1. Храм
2. о Боге
3. Возможно ли спасение некрещеных младенцев?

Возможно ли спасение некрещеных младенцев?

Возможно ли спасение некрещеных младенцев? / Грех Адамов / архимандрит Лазарь (Абашидзе)

---

---

Содержание 

• Как Адам совершил беззаконие 
• Каким образом грех Адамов вменяется всем людям с самого их зачатия и рождения 
• Что говорит Святое Писание и Отцы Церкви о вменяемости нам первородного греха 
• Как возможно согласовать с нашим разумом богооткровенную истину осуждения всех на смерть вследствие греха одного человека – Адама 
• Как, каким образом мы наследуем вину Адама и какого рода эта вина 
• Действительно ли вопрос о первородном грехе сводится к вопросу о необходимости крестить младенцев 
• Некоторые новые высказывания современных «учителей» по поводу состояния младенцев в отношении их к прародительскому греху 
• Каковы же последствия первородного греха, какого вида вина и тягота налагается им на потомков Адамовых, что есть смерть, вошедшая во всех человеков грехом прародителя 
• Как совершилось Искупление первородного греха, каким образом стало возможно примирение человека с Богом, освобождение из-под клятвы 
• Как понимать воздаяние Божие: в полном ли смысле слова мы будем «наказаны» за грехи или «вознаграждены» за добродетели в вечной жизни 
• Почему благой Промысл Божий попускает уходить из жизни прежде принятия Св.Таинства Крещения младенцам, ведь, возможно, многие из них взыскали бы спасения, если б у них не была отнята свобода выбора 
• Разбор одного ошибочного понятия о Промысле Божием 
• Что есть Святое Таинство Крещения, в чем его сила и значимость 
• Как же спасались ветхозаветные, как они могли быть причастны вере во Христа, быть приобщены к смерти Господа на Кресте, тем более – младенцы? Неужели все ветхозаветные младенцы погибли, как некрещеные 
• Возможны ли иные виды приобщения к искупительной благодати, то есть иные пути получения крещенской благодати отпущения первородного греха, кроме Крещения в купели и Крещения мученической кровью, без причастности к Голгофской Жертве в этой земной жизни 
• Как же понимать, что есть у Святых Отцов прямые высказывания о благой участи в вечности для некрещенно-умерших младенцев, или святые ошибались? Как же к ним не относятся все обвинения и разоблачения, высказанные в данном сборнике? 
• Действительно ли по молитвам некоторых святых, имеющих некое дерзновение пред Богом, некоторые, вне Церкви могут быть вымолены и наследовать вечное блаженство, войти в Царствие небесное? 
• Заключение 

«Тайна Крещения есть дверь Божией благодати. Если не крестимся, даже Кровь Сына Божия не спасет нас. Если же крестимся, получаем оставление грехов, становимся сообщниками заслуг Христа, Сына Божия, призванными ко всему закону христианскому, а особенно же к благоговейному Причащению Тела и Крови Христовых под видом хлеба и вина». 
Свт. Димитрий Ростовский 

В православных кругах часто в последнее время поднимается вопрос: могут ли спастись некрещеные младенцы и вообще некрещеные. До XX века – века экуменизма – такой вопрос был даже нелыслим. Евангельские слова: «кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие», – однозначно толковались всеми святыми писателями, как указание на Таинство святого Крещения. 
Известный современный духовный писатель – архимандрит Лазарь (Абашидзе) на основании творений Св. Отцов и Церковного Предания дает православный ответ на насущный вопрос современности. 

В беззакониих зачат есм, и во гресех роди мя мати моя 
Псалом 50 

И не почему-либо иному установлено возрождение, как потому, что порочно рождение 
Блж. Августин 

На всякий день каждый из нас произносит сам или слышит в храме эти слова: В беззакониих зачат есм, во гресех роди мя мати моя. Но, как показало время, далеко не все верующие в наши дни понимают верно смысл их. В каких это беззакониих мы зачаты? В каких «грехах» родились? В каких «беззакониях» мог быть зачат блаженный пророк Давид, изрекший эти слова, родившийся от благочестивых родителей, строго исполнявших все предписания ветхого закона? 

В последнее время все чаще с разных сторон слышится мнение, что малые дети вполне невинны, безгрешны, беззлобны и, стало быть, за один только Адамов грех, если умрут без святого Крещения, не могут стать оброчниками ада. Действительно: в чем их вина, в чем собственный их грех, за что они, в конце концов, должны быть наказаны? Лишь за то, что родители их не покрестили? Лишь за то, что они потомки – весьма-весьма дальние – Адама, давным-давно согрешившего пред Богом? Но разве это может быть хоть в малости справедливо? Разве благость Божия может допустить, чтобы за вину другого – взрослого человека – малое невинное дитя, вовсе еще ничем не погрешившее, лишаясь жизни, лишалось бы и Царствия небесного? Отторгнутое земных радостей, отлучалось бы и радости небесной – вечной – жизни? 

Действительно: пускаясь в суждения обычной рационалистической, земной нашей логики, выверяя суды Божии по меркам чисто человеческих понятий о правосудии и милосердии, мы придем к нескончаемым недоумениям и сомнениям, в конце концов, начнем перепроверять и переиначивать все учение Церкви о падении, наказании и спасении рода человеческого. Все эти вопросы так или иначе упираются именно в понятие о первородном грехе, в суждение о его сути, глубине, последствиях и искуплении его. Не уяснив достаточно определенно и основательно этого понятия, верующий человек никак не сможет уяснить и глубоко, правильно уразуметь ни одного догмата Церкви. Он вовсе не сможет оценить величия и значимости искупительного подвига Господа нашего Иисуса Христа, значения крестных страданий Спасителя. Не сумеет верно ориентироваться и устоять на пути спасения. Не даст должной цены, не признает полную необходимость Святых Таинств Церкви, да и коротко сказать, вовсе не поймет смысл и тайну христианства. 

Тот, кто преткнулся в понятиях о первородном грехе, непременно будет хромать на всех путях познаний христианских. И чем выше он будет восходить на высоту церковного учения, тем более и более будет выявляться и усиливаться его хромота. Если основные догматы Христианства считать как бы азбукой, по которой уже составляются все иные положения православного мировоззрения, то учение о первородном грехе стоит под буквой «А», и без знания правописания, без умения правильного прочтения мы не сумеем продвинуться вперед, не сможем сложить и высказать внятно и вразумительно ни одного христианского слова или православной мысли. 

Итак, рассмотрим же, где и когда совершилось то «беззаконие», к которому все верующие вместе со святым пророком-псалмопевцем Давидом считают себя причастными от самого своего зачатия во чреве матери. Выясним, каким образом мы бываем грешны от самого рождения; откуда она, эта болезнь; что несет с собой, как можно опять стать невиновным в нарушении этого закона, быть оправданным. Ведь уже само слово «беззаконие» говорит о том, что кто-то где-то нарушил какой-то Божий закон. И это нарушение вменяется всем нам помимо нашего личного участия в этом нарушении: иначе как оно может быть приписываемо человеческому зародышу, еще не родившемуся в мир? 

Именно грех Адама, преступление первыми людьми заповеди Божией, и есть то самое беззаконие, которое легло на весь род человеческий, как некая мрачная тень, и под смертоносной печатью которого каждый из нас является уже при самом зачатии во чреве матери. Итак, рассмотрим прежде прочего, что же произошло тогда в Раю, а именно: 

Как Адам совершил беззаконие 

Вот как говорит об этом близкий нам по времени жизни святой отец – святитель Феофан Затворник Вышенский: 

«Бог создал человека для блаженства – и именно в Нем, чрез живое с Ним общение. Для сего вдунул в лицо его дыхание Своей жизни, что есть дух. Человеку даны в духе сознание и свобода, но не затем, чтоб он зазнался и своевольничал, а затем чтоб, сознав, что все имеет от Бога, он для того, чтоб жить в Боге, все свободно и сознательно направлял к сей единой цели. Когда он так бывает настроен, то в Боге пребывает и Бог в нем пребывает. Бог, пребывающий в человеке, дает духу его силу властвовать над душою и телом, а далее и над всем, что вне его. Таково и было первоначальное состояние человека. Бог являлся прародителям и подтвердил все сие Своим Божественным словом, наказав им Его единого знать, Ему единому служить, в воле Его единого ходить. Чтоб они не запутались в соображениях, как все это выполнить, Он дал им небольшую заповедь: не вкушать плодов от одного дерева, названного Им древом познания добра и зла (Быт. 2:17). Так и начали жить наши прародители и блаженствовали в Раю. 

Позавидовал им падший прежде того по гордости дух и сбил их с пути, наустив их преступить данную им небольшую заповедь тем, что обольстительно представил, будто со вкушением от запрещенного плода они вкусят такого блага, которого без того и вообразить не могут, – «станут как боги». Они поверили и вкусили. Дело вкушения, может быть, и невелико; но худо, что поверили, не зная кому. Может быть, и это не так бы было важно, если б не те страшно преступные мысли и чувства к Богу, какие, как яд, влил в них злой дух. Он наговорил им, что Бог запретил им вкушать от древа затем, чтоб и они не сделались богами. Этому поверили. 

Но, поверив так, они не могли не принять хульных о Боге помышлений, будто Он завидует им и неблагожелательно к ним относится, а приняв такие помышления, не могли миновать и некоторых недобрых к Нему чувств и своевольных решений: «Так мы же сами возьмем то, до чего Ты не хочешь допустить нас». «Так вот Он какой, – засело у них в сердце о Боге. – А мы думали, что Он такой благой. Ну, так мы сами себя устроим наперекор Ему». Вот эти-то мысли и чувства были страшно преступны. Они-то и означают явное отступление от Бога и враждебное восстание против Него. У них внутри то же произошло, что приписывается злому духу: Выше облак поставлю престол мой и буду подобен Вышнему (Ис. 14:13–14) – это не как летучая мысль, а как враждебное решение. 

Так сознание зазналось и свобода воссвоевольничала, приняв на себя устроение своей участи. Отпадение от Бога совершилось полное, с отвращением некиим и враждебным восстанием против. За это и Бог отступил от таких преступников – и живой союз прерван. Бог везде есть и все содержит, но внутрь свободных тварей входит, когда они Ему себя предают. Когда же в себе самих заключаются, когда Он не нарушает их самовластия, но, храня их и содержа, внутрь не входит. Так и прародители наши оставлены одни. Если б покаялись поскорее, может быть, Бог возвратился бы к ним. Но они упорничали, и при явных обличениях ни Адам, ни Ева не сознались, что виноваты. Последовал суд и наказание изгнанием из Рая. Тут опомнились, но уже было поздно. Надо было нести наложенное наказание, а за ними и всему роду нашему».1 

В этих словах святой отец очень тонко подмечает самую суть согрешения прародителей, а именно – в чем его злостность. О тяжести первородного греха говорили все Отцы. Можно было бы выписать огромное множество цитат, но достаточно будет и нескольких, ведь все эти слова крайне категоричны и однозначны. Преподобный Симеон Новый Богослов: 

«Первозданный Адам, будучи в Раю, впал по внушению змия в гордость и, возмечтав быть «богом», как сказал ему дьявол, вкусил от древа, от которого Бог повелел ему не вкушать. За это предан он великим карам – тлению и смерти, для смирения гордыни его. Но когда Бог осуждает на что, то дает и приговор, и приговор Его становится делом и карою вечною. И уже никакой нет возможности уничтожить эту кару, бывающую по Божескому определению. 

Подумай же теперь: Адам согрешил великим грехом, потому что словам Бога не поверил, а словам змия поверил. Сравни Бога и змия и увидишь, как велик был грех премудрого Адама. Когда от всей души поверил он змию, а не Богу, то Божественная благодать, почивавшая в нем, отступила от него, так как он стал врагом Богу, по причине неверия, какое показал к словам Его. Адам подумал, что Бог позавидовал ему и не хотел, чтоб и он знал доброе и лукавое. И для того заповедовал ему не вкушать от древа познания добра и зла, чтоб и он не стал богом, подобным Богу, создавшему его. И вкусил, и тотчас познал наготу свою, и вместо того, чтоб соделаться богом, стал тленным и – как тленный – смертным. 

И вот, как видишь, приговор Божий пребывает навсегда карою вечною. И стали мы, все люди и тленны, и смертны. И нет ничего, что могло бы отстранить сей великий и срашный приговор. Адам, никакой не имея нужды, взял от плода этого древа, – от которого Бог заповедал ему не вкушать, угрожая, что как только вкусит, умрет, – вкусил и умер. 

Надобно знать, что так как человек имеет тело и душу, то смертей у него две: одна – смерть души, другая смерть тела; равно как и два бессмертия – душевное и телесное, хотя то и другое – в одном человеке, ибо душа и тело – один человек. Так, душою Адам умер тотчас, как только вкусил, а после, спустя девятьсот тридцать лет, умер и телом. Ибо как смерть тела есть отделение от него души, так смерть души есть отделение от нее Святаго Духа, Которым осеняемым быть человеку благоволил создавший его Бог. По этой причине потом и весь род человеческий соделался таким, каким стал через падение праотец Адам – смертным, т. е. по душе и телу. Человека, каким создал его Бог, не стало более в мире, и возможности не было, чтоб стал кто-либо таким, каким был Адам до преступления заповеди».2 

«Лишился он всех духовных и небесных благ, а вместо них получил пристрастие к земным и видимым тварям. И стал глух, слеп, наг, несочувствен к тем благам, от которых ниспал; к тому же еще – смертен, тленен и несмыслен, подобно неразумным животным, как говорит царе-пророк Давид: Приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48, 13). 

И мы еще не все сказали, что следует сказать. И как Адам по преступлении заповеди сделался тленным, смертным, слепым, обнаженным, так и все, рожденные от него, сделались всем тем, чем стал он, перстный, т. е. тленными, смертными, глухими, слепыми, обнаженными, бесчувственными, ничем почти не разнящимися от неразумных животных или, лучше сказать, ставшими хуже их».3 

Святой Ефрем Сирин: «Поскольку грех был велик, то наказание было бы мало, если бы постигло только одного или некоторых. Но как Еве и дщерям ее определены болезни рождения, как Адаму и всем чадам его определены печали и смерть, так змию и всему семени его определено быть в попрании, так и бывшему в змии со всеми воинствами его определено идти в огонь».4 

Итак, по учению Святых Отцов, выясняется, что грех прародителей в Раю вовсе не так мал, как может показаться при поверхностном взгляде! Мало того: видим, что он принес тяжкие последствия не для одного Адама, но и для всех, кто родился впоследствии от его семени. Но этот момент учения Церкви теперь более всего и важен для нас, поэтому остановимся на нем подробнее, рассмотрим: 

Каким образом грех Адамов вменяется всем людям с самого их зачатия и рождения 

Говорит «Православное исповедание»: «Первородный грех есть преступление закона Божия, данного в Раю прародителю Адаму, когда сказано было к нему: От дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2, 17). Сей прародительский грех перешел от Адама во все человеческое естество, поскольку все мы тогда находились в Адаме, и таким образом через одного Адама грех распространился на всех нас. Посему мы и зачинаемся, и рождаемся с сим грехом, как учит Священное Писание: Одним человеком грех вошел в мир, и грехом – смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12)".5 

Но этот основополагающий догмат Православия особенно трудно уясним для рационалистического мышления, и здесь сегодня более всего претыкаются те люди, которые в вопросах веры привыкли более руководствоваться аналитическим мышлением, а не простотой веры. Христианской простоте свойственно на крылах смирения и доверия учению Церкви легко и скоро перелетать через все догматические трудности и непостижимости. Для тяжеловесного же оземлененного умствования и уповающей па силу логики и собственного своего расчета рассудочности характерно, плотно ступая по земле, брести прихрамывающими стопами, с огромным усилием перелезать через все встречающиеся возвышения и неровности пути. И многие не смогли преодолеть это затруднение, эту непостижимую для ума истину, открытую нам в Святом Писании, – и тяжело пали. 

Уже нередко можно услышать такой недоуменный и даже задаваемый с душевным возмущением вопрос: «Неужели в грехе Адама может быть повинен и ответствен за него тот, кто вовсе не причастен делом и волею к этому греху, и лишь за то, что является потомком Адама?» Не так давно еще высказывал свое неправославное разумение этого вопроса митрополит Антоний (Храповицкий) в своем труде «Догмат Искупления»: «Мы не по своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания? Неужели же осуждение всех из-за Адама постигло людей помимо вины каждого из них?» Так выказывает он свое рассудочное измышление, построенное на опасении: как бы богооткровенная истина о наказании людей за Адамов грех не оказалась противной человеческому разуму6. 

А вот другого рода непонимание того же вопроса уже современным нам «богословом» – доктором филологических наук, заведующим кафедрой патрологии Тбилисской Духовной Академии Э. Челидзе: «И правда, – говорит он в своей статье, – если наша воля никак не участвовала в Адамовом согрешении, как же говорится, что каждый из нас согрешил в Адаме? Неужели без воли? Тогда и согрешения не было. Более того, если мы никак не участвовали в согрешении Адама, выходит, что Господь несправедливо наложил на нас наказание. Как же считают это своим согрешением все святые?»7 

Вот перед нами два крайних заблуждения. Одно недоумевает: как может грех Адамов ложиться на нас всей своей тяжестью, когда мы своей волей в нем не участвовали? Стало быть, мы и не можем быть ответственны за первородный грех. Такие выводы и делал упомянутый митр. Антоний: «Должно думать, что не потому мы все, даже при добром направлении воли, являемся грешниками, что мы внуки Адама, а потому Всеведующий дает нам жизнь в качестве людей, что Он провидел волю каждого на вас как подобную воле Адама и Евы, т. е. по существу не злую, но непослушную и горделивую». 

Другое заблуждение также недоумевает: как без участия нашей воли в Адамовом согрешении мы можем подпадать под осуждение за чужой грех? Стало быть, наша воля участвовала в том преступлении, и доказательство видится в том, что святые грех Адамов оплакивали как свой личный грех. Такому взгляда, на первородный грех кажется нелепостью сказать, что мы «не волею согрешили с Адамом, но потенциальные носители его греха»8. 

Как же нужно понимать этот вопрос, как соединить эту кажущуюся несообразность одного с другим? Дело в том, что грех первородный относится как раз ко грехам невольным. В «Православном исповедании» задается вопрос: «Как разделяется грех смертный?» Ответ: «Грех смертный есть первородный и произвольный». Затем идет разъяснение вопроса: «Что есть первородный грех?» (это разъяснение приводилось чуть выше). И уже как отдельный вопрос разбирается, «что есть грех смертный произвольный»9. То же находим в «Новой скрижали», в параграфе «Грехи невольные», где читаем: «В числе грехов есть грехи невольные, в которых мы хотя и не прямо виновны, но тем не менее приемлем их на свою душу и делаемся чрез то недостойными Бога. По смыслу богословскому невольный грех есть вначале грех первородный или причтенный нам от прародителей, которого виною есть чуждая, а не наша воля»10. Да и действительно, как себе представляет современный нам «богослов» наше участие «волей» в грехе Адама? Другое дело, что мы наследовали от Адама поврежденную волю, – но это ведь не то же самое! 

С другой стороны, на вопрос: «Как же наша невольная причастность ко греху Адама, лишь за то, что мы его потомки, делает нас ответственными за него и подвергает осуждению Божественного правосудия, которое налагает на нас клятву и делает оброчниками смерти?» – Святое Писание и Отцы Церкви открывают нам только одно: как в Адаме все мы сделались участниками его греха и грешными, так во Христе все мы сделались праведными. Только до этой степени, по свидетельству Слова Божия и Святых Отцов, мы можем позволить своему разуму доходить в его требованиях согласовывать с ним эту Богооткровенную истину. Кто же идет дальше сего по пути рассудочного выяснения этой истины, пытается своими жалкими человеческими мерками «взвесить» и «уравновесить» Божеское милосердие и правосудие, тот оказывается в системе ложных понятий, в беспорядочном хаосе отрывочных рационалистических точек зрения, вдалеке от настоящего учения Православия11. Чуть позже мы еще вернемся к этому и подробнее разберем сказанное здесь. Теперь же необходимо убедиться, что Святое Писание действительно свидетельствует о том, что мы несем вину за грех Адамов, бываем подвержены за него наказанию и смерти – и именно за тот грех, а не за одни наши личные грехи. 

Что говорит Святое Писание и Отцы Церкви о вменяемости нам первородного греха 

Опять же не будем выписывать все прямые и косвенные указания, относящиеся к этому вопросу из Святого Писания, которых очень много. Выпишем наиболее полные изъяснения из Св. Писания и из Святых Отцов. Наиболее ясно и исчерпывающе учение Церкви о вменяемости всем нам греха Адамова содержится в Послании Апостола Павла к римлянам. Кто внимательно прочтет это послание Апостола, тот убедится, что уже с первой главы он ведет речь именно к тому, дабы показать, что все, от Адама начиная, во грехе рождались, под гневом жили, как осужденные на смерть, и умирали без примирения. Для этого св. Апостол показывает то беззаконие язычников, то несостоятельность самоуверенных иудеев, уповавших на дела законные, и, таким образом разоблачает несостоятельность всякого упования на какое-либо добро и праведность человека (будто это добро или праведность могли бы служить оправданием пред Богом, исходатайствовать спасение), доказывает, что все были под грехом. 

Наконец, он как бы дает заключение всему сказанному: Сего ради якоже единем человеком грех в мир аниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже ecu согрешиша (Рим. 5, 12). Святитель Феофан Затворник, поясняя это послание Апостола, говорит: «Сего ради – чего это ради? Ради всего, сказаного доселе (1, 17). Сообрази сразу все сказанное, и вот что увидишь: увидишь, что одним человеком грех пошел в мир и проч. «Искуснейшие врачи, – говорит св. Иоанн Златоуст, – всегда стараются изведать корень болезней, доходят до самого источника зла. Так делает и блж. Павел. Выше сказал, что мы оправданы, и доказал сие примером патриарха, ниспосланием Духа, смертию Христовою. Потому что Христос и не умер бы, если бы не хотел оправдать нас. Теперь тот же предмет берет с противной стороны и доказанное им подтверждает уже другими доводами, а именно: рассматривает, что такое смерть и грех; исследует как, каким образом и откуда смерть вошла в мир и возобладала. А как вошла и возобладала смерть? Чрез грех одного"".12 

«Смерть, – продолжает еп. Феофан, – с грехом была сочетана первоначально определением Божиим. Дав заповедь, Бог сказал: «Как только согрешите, нарушив заповедь сию, так умрете, или подпадете закону смерти». Они согрешили и подпали закону смерти. После сего и дети их, рождавшиеся в то время, как они состояли под осуждением смертным, рождались подлежащими тому же закону смерти. И вошла, таким образом, смерть в мир по причине первого греха прародителей». Блж. Феодорит излагает сие так: «Владыка Бог, создав Адама и почтив его разумом, для упражнения разумной силы дал одну заповедь. Ибо одаренному разумом, имеющему способность различать доброе и противоположное тому и невозможно было жить без закона. Он, обольстившись, преступил данную заповедь, а Законодатель в самом начале к заповеди присоединил и угрозу наказания. Посему когда Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других, то все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. Божественный Апостол и сказует теперь, что когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род. Ибо во всех человеков вошла смерть, потому что все согрешили».13 

Такое же толкование и у блж. Феофилакта Болгарского: «Сказав, что Господь Иисус оправдал нас, обращается к корню зла, к греху и смерти, и показывает, что тот и другая, т. е. грех и смерть, вошли в мир чрез одного человека – Адама – и опять одним же Человеком – Христом – устранены. Что же значит: в нем все согрешили? То, что все согрешили в Адаме. Как скоро он пал, то чрез него сделались смертными и не евшие от запрещенного древа, как будто они и сами пали, потому что он пал».14 

Здесь стоит обратить внимание на важный для нас момент: святой отец ясно указывает на то, что мы делаемся повинными в грехе Адама, «как будто и сами пали», хотя и «не ели от запрещенного дрена», – лишь за то, что «он пал». Этими словами как раз подчеркивается наша невольная причастность к тому греху. Тем не менее ответственность ложится на нас, «как будто сами пали». 

Но некоторые толкователи обращают внимание на то, что точный перевод с греческого этих слов Апостола не в нем все согрешили, а так как все согрешили. Делая такую «поправку», они уже по-иному толкуют нашу греховность и ответственность за вину Адама. Но по слову еп. Феофана, хотя действительно такой перевод точнее, тем не менее он вовсе не отнимает у этих слов силу доказательства первородного греха, так как, хотя при таком чтении сами эти слова могут не привести к той мысли, что все согрешили в Адаме, но если брать сказанное в связи с предыдущим и последующим, то опять же не выходит иного смысла, как то, что грех именно через одного вошел в мир, и грехом – смерть. «Грех отворяет врата смерти. Если она вошла во всех, то во всех предшествовал ей грех. Но во всех грех предшествовать смерти не мог иначе, как тем, что все согрешили в том, чрез кого грех вошел, т. е. в первом человеке, Адаме. Таким образом, читая: «смерть вошла во всех людей, потому что все согрешили», не можем иначе понимать сие последнее, как «согрешили в нем»15. 

Еще более эта истина подтверждается в следующих словах 5 гл. Послания к римлянам: Ибо и до закона грех был в мире, но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над не согрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего (Рим. 5, 13–14). Эти слова Апостола так разъясняет блж. Феофилакт Болгарский: «Апостол хочет доказать, что и не евшие от запрещенного древа и не грешившие, подобно Адаму, по причине греха его также сочтены согрешившими и умерли. Доказывает же это так. Грех царствовал до издания закона, т. е. и прежде закона. Какой же это был грех? Грех ли от преступления закона? Но как мог быть такой грех, когда не было закона? Грех тогда вменяется, когда есть закон и люди, преступающие закон, по необходимости называются грешащими. Однако же смерть царствовала до Моисея, т. е. до издания закона. Значит, был грех, через который смерть царствовала. Если бы не было какого-либо греха, который удержал бы смерть, она не царствовала бы. Поскольку же доказано, что греха от преступления закона еще не было, то остается, что то был грех Адамов, чрез который смерть царствовала и над теми, которые не согрешили непосредственно (ибо не получившие закона и не преступившие его не называются согрешившими), но согрешили в подобии преступления Адама и сделались причастными падению его как праотца, который есть образ Христа. Ибо как древний Адам сделал всех повинными в его падении, хотя они не пали, так и Христос оправдал всех, хотя они не сделали ничего, за что следовало бы оправдать их. Вот почему он есть образ будущего, т. е. Христа».16 

Обстоятельно объясняет св. Иоанн Златоуст, как надо понимать это Апостольское изречение: так как все согрешили. По слову св. отца, оно значит то, «что как скоро пал один, чрез него сделались смертными все, даже и не вкусившие запрещенного плода. Ибо и до закона грех был в мире, но грех не вменяется, когда нет закона (ст. 13). Итак, если грех, происшедший от нарушения закона, породил смерть, то как умерли все жившие до закона? Ведь если смерть имела свой корень в грехе, а грех, пока не было закона, не вменялся, то как возобладала смерть? Отсюда ясно, что не этот грех, не грех преступления закона, но другой, именно грех преслушания Адама был причиною общего повреждения. Чем же это доказывается? Тем, что умерли все жившие и до закона. Смерть царствовала, – говорит Апостол, – от Адама до Моисея и над несогрешившими. Как царствовала? Подобно преступлению Адама, который есть образ будущего (ст. 14). 

Итак, Адам есть образ Иисуса Христа. В каком отношении, спросишь? В том, что как Адам для своих потомков, хотя они и не вкусили древесного плода, сделался виновником смерти, введенной в мир Адамовым ядением, так Христос для верующих в Него, хотя и не совершивших праведных дел, сделался виновником праведности, которую даровал всем нам через Крест. Потому Апостол как выше, так и ниже высказывает одну мысль и много раз повторяет ее, говоря: одним человеком грех вошел в мир; еще: преступлением одного подверглись смерти многие; или: и дар не как суд за одного согрешившего; или: суд за одно преступление – к осуждению; еще: если преступлением одного смерть царствовала посредством одного; еще: преступлением одного; и еще: непослушанием одного человека сделались многие грешными (Рим. 5, 12, 15–19). Апостол не отступает от единаго для того, чтобы на возражение иудея: «Каким образом род человеческий спасен заслугами одного Христа?» мог и ты возразить ему: «Каким образом весь род человеческий осужден за преслушание одного Адама?""17 

Как ясно видно из приведенных слов Св. Писания и Святых Отцов, все люди именно по причине Адамова греха наказываются смертью, хотя волей и не участвовали в этом грехе. Каждый из нас наследовал от Адама – нашего праотца – природу человеческую падшую, т. е. в Адаме когда-то подпавшую под клятву, повредившуюся, унаследованную нами в состоянии смертном и грешном. Именно поэтому те люди, которые ищут Господа и идут к Нему путем искреннего покаяния, находят в своей душе и в своем теле болезненные «отголоски» того Адамова греха; находят в своей человеческой немощствующей природе следы, ведущие к тому древу в Раю, где coвершилось то беззаконие и преступление, и потому оплакивают тот грех Адама, как свой собственный. Ибо эта самая наша природа была там в Адаме и Еве, когда они воспротивились Богу, Его святой заповеди, пали под клятву, обрекающую их на смерть. 

Да, мы наследуем ту самую волю, которой Адам допустил действовать болезненно и противоестественно. Поэтому теперь и наша воля удобопреклонна ко греху и колеблется между добром и злом, как какой-то маятник. Но неправильно сказать, что мы сорешили вольно вместе с Адамом. Ведь наш личностный выбор не мог присутствовать в Раю, когда змий обольщал прародителей, предлагая им нарушить заповедь Божию. Но, как уже сказано, для многих наших современников этот догмат стал «камнем преткновения», и современный дух рационалистического и гуманистического мышления категорически противится принимать эту истину в таком виде, как преподает ее наша Церковь и как ясно она изложена в Св. Писании. Но: 

Как возможно согласовать с нашим разумом богооткровенную истину осуждения всех на смерть вследствие греха одного человека – Адама 

Прежде всего обратим внимание на следующее: истина о том, что все люди наказываются смертью Божественным правосудием по причине Адамова греха, почти никогда не рассматривается без ее сопоставления и сравнения с другой истиной – той, что все люди спасаются благодатью одного Человека – Иисуса Христа. Если же мы будем рассуждать о первом отрывочно, без связи со вторым, то действие Божественного правосудия, осудившее нас на смерть по вине согрешившего в Раю нашего прародителя, может представиться не совсем справедливым. 

Однако ни Священное Писание, ни Святые Отцы никогда не допускали такого отрывочного воззрения на Божественное правосудие, но всегда и в Слове Божием, и в творениях Отцов Божественное правосудие представляется нам растворенным Божественной любовью. И то, и другое Божественные свойства всегда идут рука об руку в деле домостроительства нашего спасения. Как только Господь произнес Свой правосудный приговор о наказании всех людей смертью за грех Адама, то тут же после падения наших прародителей растворил его Своею Божественною любовью, дав им обетование о пришествии на землю Спасителя мира, Который должен был Своею крестною смертью отменить действие Божественного наказания, уничтожить эту смерть и опять даровать нам утраченное блаженство.18 

Итак, мы не должны рассматривать действие Божественного правосудия вне связи с действием Божественной любви. Если мы будем иметь в виду, что страданиями Одного спасены все, то никакой несправедливости в том, что по вине одного наказываются другие, мы не усмотрим. В таком случае только может быть сообразована с нашим разумом эта богооткровенная истина о наказании за Адамов грех его потомков. Так и говорит св. Иоанн Златоуст: «А что совершившееся согласно с разумом, Апостол доказал что следующими словами: Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека Иисуса Христа, преизбыточествует для многих (ст. 15). Это означает следующее: если получил столь великую силу грех, и притом грех одного человека, то как же его не превзойдет гораздо большею силою благодать – благодать Бога, и не только Бога Отца, но и Бога Сынa? Это более сообразно с разумом, чем первое. Чтобы один наказывался по вине другого – это представляется не совсем справедливым. Но чтобы один был спасен через другого – это более благоприличий и сообразно с разумом. Если же произошло первое, то тем более должно быть и последнее».19 

В другом слове того же отца: «Итак, пусть никто не думает, будто он потерпел вред ради предков. Если мы захотим достигнуть всего, что Христос обещал дать, то найдем, что дано гораздо больше, чем мы потеряли». «О чем плачешь, скажи мне? О том, что Адам, согрешив, лишил тебя Рая? Исправься, поревнуй о добродетели, и Я отворю тебе не Рай, а самое Небо, и не дам потерпеть тебе никакого зла от преступления первозданного».20 

Как уже говорилось, у св. Апостола Павла такое сопоставление этих истин встречается особенно часто: Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его (Рим. 5, 10). Но дар благодати не как преступление (5, 15). И дар не как суд за одного согрешшившего, ибо суд за одно преступление – к осуждению, а дар благодати – к оправданию от многих преступлений (5, 16); Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут участвовать в жизни посредством единого Иисуса Христа (17); Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни (18). Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (19). Дабы как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим (21). 

Итак, всюду рядом с тем, что «одним человеком смерть вошла во всех» и что «в одном все согрешили», ставится и то, что «правдою одного спасаются многие». Как только помянуто, что «непослушанием одного соделались многие грешными», тут же возвещается, что послушанием одного сделаются праведными многие. Как важно, говоря об одном, не упускать из внимания другое. 

К сожалению, сегодня верующие люди все чаще стали забывать, а то и вовсе не понимать тот важный факт, что все догматические истины веры христианской настолько глубоки, таинственны и непостижимы одним нашим рассудком, что непременно требуют подвига веры и исхождения за пределы обычного нашего рассудочного мышления. Как говорит известный богослов нашего времени Вл. Лосский, «догмат, выражающий богооткровенную Истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию и таким образом становиться способными обрести мистический опыт»21. К примеру, сколь беден наш язык, сколь немощна наша мысль, сколь недостаточно наше суждение для того, чтобы хоть приблизительно выразить или сколько-нибудь прикоснуться к тайне догмата Троичности Бога. Скорее, нам необходимо освободиться от понятий, свойственных нашему мышлению, превращать их только в точки опоры, чтобы подниматься к созерцанию той Реальности, которую не может вместить в себя тварный ум. Вот как говорит об этом св. Григорий Богослов: «Не успеваю помыслить о Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым. Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу Единое светило, не смея разделить или изменить соединенного света»22. 

Вот как комментирует эти слова святого отца Владимир Лосский: «Наша мысль должна безостановочно двигаться, перебегать от Одного к Трем и снова возвращаться к Единству. Должна безостановочно колебаться между обоими терминами этой антиномии, чтобы дойти до созерцания царственного покоя этой Троичной Единицы».23 

Другой пример: в V веке разгорелся горячий спор по вопросу о благодати и свободной воле. Блаженный Августин впал тогда в искажение православного учения о благодати неким «сверхлогизмом»: он переоценивал роль благодати в христианской жизни и недооценивал роль свободной воли. Блаженный Августин впал в это заблуждение, как прекрасно сказал архиепископ Филарет Черниговский, – руководствуясь собственным опытом обращения, воспринятым со сверхлогизмом латинского склада ума, побудившим его пытаться определить эту проблему чересчур точно. После смерти блж. Августина Проспер Аквитанский выступил как защитник его учения по этому вопросу и стал категорично критиковать учение св. Иоанна Кассиана, который высказывал действительно православный взгляд на взаимоотношение свободной воли человека и благодати Божией. Но для латинского склада ума такое понятие представлялось некоей мистификацией. Проспер обвинял св. Кассиана такими словами: «У тебя нет согласия ни с еретиками, ни с кафоликами (православными – не путать с католиками. Арх. Лазарь). Первые почитают первопричину всякого правого дела человека принадлежащей свободной воле, тогда как мы, кафолики, непреложно веруем, что истоки благих помыслов происходят от Бога. Ты нашел некое не поддающееся описанию третье решение, неприемлемое для обеих сторон, посредством которого ты не найдешь согласия с противниками, не сохранишь взаимопонимания с нами».24 

Но в том-то и дело, что это «не поддающееся описанию третье решение» и было православным учением, позднее ставшее известным под названием «синергии» – соработания Божественной благодати и человеческой свободы, действующих независимо или автономно друг от друга. Преподобный Кассиан, верный этой истине, раскрывает ее во всей полноте, говорит то об одной ее стороне – человеческой свободе, то о другой – Божественной благодати, но для сверхлогического ума это «не поддающееся описанию противоречие». Так и сказано у св. Кассиана в его 'Собеседованиях» (13, 18): «Если же хитрословесным мудрованием выведено умозаключение, противоречащее такому понятию, то его более надо избегать, нежели обнаруживать на разорение веры, потому что ум человеческий не может совершенно постигнуть, как Бог производит в нас все и вместе усвояется нашей воле».25 

Итак, как видно, чтобы сохранить православную точку зрения на многие догматы Церкви, приходится удерживать в сознании сразу две стороны Истины, которые представляются нам антиномичными. И только при таком одновременном их удержании зрится тайна богооткровения. Попытка же слить их и вывести какую-то четкую и доступную нашему рационалистическому уму логическую модель этой непостижимой Истины приведет к ложному понятию. 

Таким образом, никак нельзя разделять и упускать из виду хотя бы одно из этих Божественных свойств правосудия и милости. Все дело нашего искупления есть действие обоих этих Божественных свойств, но не одного из них или одного более, чем другого. На Кресте именно милость и истина сретостеся, правда и мир облобызастася (Пс. 84, 11). Теперь уже напрашивается вопрос: 

Как, каким образом мы наследуем вину Адама и какого рода эта вина 

Православный катехизис разъясняет: «В первом человеке все согрешили, потому что все были в нем одном. Возможность совершения такого греха всеми людьми в одном человеке со стороны естественной объясняется происхождением всех людей – и по телу, и по душе – от одной четы. Адам как бы в зародыше, в семени носил в себе человечество. И как он, так и каждый из потомков его родил сына по подобию своему и по образу своему (Быт. 5, 3). Со стороны юридической (права, справедливости), возможность передачи греха от одного человека всем его потомкам объясняется тем, что Адам был представитель всех людей, в лице которого Бог заключил Свой завет со всем родом человеческим».26 Патриархи восточные в своем послании говорят: 

«Веруем, что первый человек, сотворенный Богом, пал в Раю, когда преслушал заповедь Божию, последовал коварному совету змия. И отсюда распространился прародительский грех преемственно на все потомство так, что нет ни одного из рожденных по плоти, кто был бы свободен от того бремени и не ощущал следствий падения в настоящей жизни». В «Православном исповедании» находим: «Поскольку в состоянии невинности все люди были в Адаме, то, как скоро он согрешил, согрешили в нем и все и стали в состояние греховное. А посему не только греху подвержены, но и наказанию за грех. Сие наказание объявлено в следующем определении Божием: В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2, 17). То же самое говорит и Апостол: Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12). Посему с сим грехом мы и зачинаемся во чреве матери, и рождаемся, как говорит священный псалмопевец: Се бо в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя (Пс. 50, 7). Сей грех называется «прародительским», во-первых, потому, что прежде оного человек никаким грехом осквернен не был. Хотя дьявол был уже растлен грехом своим, по наущению коего возник и в человеке сей, так называемый «первородный» грех, которому подвергся и Адам, соделавший его, и все мы, от него происходящие. Во-вторых, потому, что человек и не зачинается иначе, как во грехе».27 

А вот как говорит об этом выдающийся богослов XX века архимандрит Иустин (Попович): «Поскольку все люди ведут происхождение от Адама, то первородный грех наследственным путем перешел и перенесся во всех людей. Поэтому первородный грех является в то же время и наследственным грехом. Принимая от Адама человеческое естество, мы все с ним принимаем и греховную испорченность, по причине чего люди появляются на свет чадами гнева по природе (Еф. 2, 3), ибо на зараженной грехом природе Адама почивает праведный гнев Божий».28 

«Всякий личный грех каждого потомка Адама почерплет свою существенную, греховную силу из греха прародительского. И наследственность первородного греха – это не что иное, как продолжение падшего состояния прародителей в потомках Адамовых. 

Наследственность первородного греха всеобща, ибо никто из людей не изъят из этого, кроме Богочеловека Господа Иисуса Христа, рожденного вышеестественным образом от Святой Девы и Духа Святого. Всеобщую наследственность первородного греха подтверждает многими и различными образами Святое откровение Ветхого и Нового Завета. Так, оно учит, что падший, зараженный грехом Адам рождал детей по образу своему (Быт. 5, 3), т. е. по обезображенному, поврежденному, растленному грехом образу своему. Праведный Иов указывает на прародительский грех как на источник всеобщей человеческой греховности, когда говорит: Кто чист будет от скверны? Никто, если и житие его на земли будет един день (Иов. 14, 4–5; ср. 15, 14; Сир. 17, 30; Прем. 12, 10; Сир. 41, 8). 

Пророк Давид, хотя рожден от благочестивых родителей, жалуется: Се бо в беззакониих (в еврейском оригинале – в беззаконии) зачат есм, и во гресех (в еврейском – во грехе) роди мя мати моя (Пс. 50, 7), чем указывает на зараженность грехом человеческого естества вообще и на ее передачу посредством зачатия и рождения. Все люди, как потомки падшего Адама, подвержены греху. Поэтому Святое Откровение и говорит: Нет человека, который не согрешил бы (3Цар. 8, 46); Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы (Еккл. 7, 20); Кто похвалится, что имеет чистое сердце? или кто дерзнет сказать, что чист от грехов? (Притч. 20, 9; ср. Сир. 7, 5). Сколько бы ни искали безгрешного человека – человека, который не был бы заражен греховностью и подвержен греху, – ветхозаветное откровение утверждает, что такого человека нет: Вси уклонишася, вкупе непотребни быша; несть творяй благое, несть до единаго (Пс. 52, 4; ср. Пс. 13, 3; 129, 3; 142, 2; Иов. 9, 2; 4, 17; 25, 4; Быт. 6, 5; 8, 21); Всяк человек ложь (Пс. 115, 2) – в том смысле, что в каждом потомке Адама через зараженность грехом действует отец греха и лжи – дьявол, лгущий на Бога и на богозданную тварь. 

Новозаветное откровение основывается на истине: все люди грешные – все, кроме Господа Иисуса Христа. Происходя путем рождения от растленного грехом Адама как единого родоначальника (см. Деян. 17, 26), все люди под грехом, все согрешили и лишены славы Божией (Рим. 3; 9, 23; ср. 7, 14), все по зараженному грехом естеству своему являются чадами гнева (Еф. 2, 3). Поэтому кто имеет, знает и чувствует новозаветную истину о греховности всех людей без исключения, тот не может сказать, что кто-либо из людей без греха: Если говорим, что не имеем греха, – обманываем себя и истины нет в нас (1Ин. 1, 8; ср. Ин. 8, 7, 9). Только Господь Иисус без греха как Богочеловек, ибо Он рожден не путем естественного, семенного зачатия, но от Девы Святой и Духа Святаго. 

В Своей беседе с Никодимом безгрешный Спаситель объявляет, что для вхождения в Царство Божие каждому человеку необходимо возродиться водою и Духом Святым, поскольку каждый человек рожден с первородным грехом, ибо рожденное от плоти плоть есть (Ин. 3, 6). Здесь слово «плоть» (греч. «саркс») обозначает ту греховность естества Адама, с которой каждый человек рождается на свет, которая проникает все существо человеческое и особенно проявляется в его плотских настроениях (расположениях), стремлениях и действиях (ср. Рим. 7, 56; 14–25; 8, 1–16; Гал. 3, 3; 5,16–25; 1Петр. 2, 11 и т. д.). 

По причине этой греховности, действующей в личных грехах и через личные грехи каждого человека, каждый человек – раб греха (Ин. 8, 34; ср. Рим. 6, 16; 2Петр. 2, 19). Так как Адам – отец всех людей, он является и творцом всеобщей греховности всех людей, а через это – и всеобщей зараженности смертью. Рабы греха являются в то же время и рабами смерти. Наследуя от Адама греховность, они тем самым наследуют и смертность. Адам – родоначальник человечества, и, как таковой, он родоначальник всеобщей человеческой греховности. От него и через него вошла во всех потомков его «амартия» – греховность естества, наклонность ко греху, которая как греховное начало живет в каждом человеке (Рим. 7, 20), действует, производит смертность и проявляется через все личные грехи человека».29 

Наконец, обратим внимание на то, что под первородным грехом Церковь понимает не просто нашу наклонность ко греху – не то, что каждый человек часто склоняется волей к богопротивному по примеру Адама и, таким образом, несет ответственность только за личные грехи, которые совершил уже сам, восприняв от Адама только наклонность ко греху. Нет! Первородный грех – понятие гораздо более глубокое. 

Неправильно будет поставить этот вопрос и так, будто род человеческий стал смертным и повинным пред Богом, отлученным от благодати Духа Святаго не за сам грех праотца, а только за то, что потомки Адама грешили бы подобно Адаму, в нем лишь впервые познав грех, то есть вкусив плод непослушания и противления воле Божией, – и Бог по предведению Своему заранее обрекает весь род людской «строгой епитимии» за те грехи, которые еще только будут содеяны, но для Господа видны, как уже соделанные. Короче говоря, наш современный рассудок усиленно пытается отыскать именно личный грех, соделанный вольно и сознательно, и уже именно к этому греху привязать вину и наказание, о которых идет речь как о тяготе и печати греха Адамова, иначе правосудие Божие никак не представляется нам вполне совершенным. Это происходит потому, что мы пытаемся догматы веры просчитать до тончайших подробностей, теряя из виду целое и забывая, что ни в коем случае нельзя разрывать догмат на части и оперировать этими отрывочными понятиями вне соотношения с целым. 

В том-то и дело, что говорить только о правосудии или только о милосердии Божественных, так же, как говорить о грехе Адамовом и не говорить о подвиге Христовом – значит говорить абстрактно, говорить, урезая главную часть истины. К примеру, перед нами находится огромная красочная картина, на которой какое-либо изображение написано прекрасно и гармонично, и каждый цвет наилучшим образом дополняет и обогащает другие цвета, и все краски подобраны с величайшим и совершеннейшим искусством, так что ни один опытный живописец не смог бы найти ни малейшего изъяна на этом полотне. Но вот мы бы закрыли большую ее часть, оставив лишь самое невзрачное темное место, которое на картине изображало лишь фон или даже землю в нижней части композиции, – можно ли было бы по этому маловыразительному фрагменту составить полное впечатление о всей картине? 

Смогли бы мы восхвалять живописца или, скорее, приписали бы ему мрачный колорит, неумение пользоваться светлыми и радостными красками, вообще бездарность? Итак, мы ни в коем случае не должны спешить сложные догматические понятия перетолковать на свой лад, на манер наших простейших, весьма узких суждений, ибо это на уровне наших земных несовершенных понятий: если поступать «по правде», то значит – в ущерб милости, и, наоборот, «по милости» – значит пренебрегая правосудием. 

Мы уже говорили о том, что действительно нести печать смерти, быть удаленными от Бога, от Рая, являться повинными в грехе прародителя уже при самом нашем рождении – это все было бы несправедливо только в том случае, если бы для каждого из нас не открывалась возможность вернуть все потерянное и даже приобрести гораздо большее. 

Как уже говорилось, недопонимание догмата о первородном грехе чаще всего приводит к тому, что внимание переносится к «нажиму» на личные грехи каждого человека в отдельности. В них начинают искать главную причину нашего осуждения, то есть того, что человек рождается смертным и виновным. Особенно ярко выявляется это недоумение – в вопросе о младенцах, об их духовном состоянии, о том, какими они предстоят пред правосудным и милостивым взором Божиим. Ведь они еще не могли соделать никаких явных грехов, еще не имели раскрывшегося сознания и умения разбирать движения воли, чтобы быть ответственными за свои детские поступки. Стало быть, здесь менее всего можно говорить о вольных грехах. Поэтому здесь первородный грех представляется в наиболее «обнаженном» виде и лучше различим. Не случайно во время споров о первородном грехе православные всегда выставляли как основное свидетельство о всеобщей наследственности первородного греха священный обычай Церкви крестить и самых малых детей «во оставление грехов» – обычай, утвердившийся с Апостольских времен и всегда крайне строго соблюдавшийся. 

Итак, ясно, что все недоумения и ошибки, происходящие от непонимания догмата о наследственности греха Адамова, приводят к полемике и разного рода сомнениям по поводу состояния и будущей судьбы именно рано умерших некрещеными детей. Поэтому рассмотрение вопроса о первородном грехе на этом уровне приобретает наиболее категоричное и основополагающее значение. Если при этом не будет определена правильная позиция, то невозможно будет разобраться в этом вопросе и мыслить православно уже на всех уровнях вероучения, ни один вопрос сотериологии не может быть истолкован верно! Но: 

Действительно ли вопрос о первородном грехе сводится к вопросу о необходимости крестить младенцев 

В катехизической хрестоматии протоиерея Григория Дьяченко находим такие слова: «Учение о первородном грехе, находящееся в тесной связи с догматом об искуплении, с самых первых времен было исповедуемо Церковью и яснейшим образом выражено в церковной жизни, в Крещении младенцев. Но особенно оно было раскрыто и определено на поместном Карфагенском соборе 418 года по случаю появления ереси Пелагия, прямо отвергавшего это учение».30 А вот и само это правило, которое разоблачало ересь Пелагия и утверждало православное учение о первородном грехе: 

«Определено также: кто отвергает нужду в Крещении малых и новорожденных детей или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ Крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тому да будет анафема. Ибо сказанное Апостолом: Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12), – подобает понимать не иначе, как всегда понимала Кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры, и младенцы, которые еще не могут сами по себе совершать никаких грехов, крещаются истинно во отпущение грехов, да через это новое рождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения31. 

Весьма значительно решение Карфагенского собора 252 года, на котором участвовало 66 епископов под председательством св. Киприана. Рассмотрев вопрос о том, что Крещение детей не нужно откладывать до восьмого дня (по примеру обрезания), но следует крестить их и прежде него, собор так обосновал свое решение: 

«Поскольку и самым большим грешникам, которые много грешили против Бога, даруется отпущение грехов, когда они уверуют, и никому не отказывается в прощении и благодати, постольку не должно запрещать это дитяти, которое только что родилось, ни в чем не согрешило, но само, произойдя по телу от Адама, приняло заразу ветходревней смерти через самое рождение и которое настолько легче может приступить к принятию отпущения грехов, поскольку ему отпущаются не его собственные, а чужие грехи».32 

Как видим, очень часто и настойчиво церковное учение подчеркивает ту истину, что не в одних личных грехах человека тягота и следствие первородного греха, но есть нечто весьма тяжкое, болезненное, греховное, что помимо личных, волею совершенных грехов, требует очищения, прощения, искупительной благодати. Церковь также категорично осуждает такое мнение, будто Крещение детей «во оставление грехов» совершается над ними не в истинном смысле. То есть на младенцах действительно лежит грех – грех, который делает их виновными и ответственными перед Богом, несмотря на то, что это не их собственный, а «чужой» грех, «занятый от ветхого рождения», и есть «нужда» им быть очищенными от него. «Нужда», то есть необходимость! То же часто встречается и в слове святоотеческом: 

«То изречение, – говорит св. Симеон Новый Богослов, – в коем говорится, что никто не безгрешен, кроме Бога, хотя бы один день жития его был на земле (Иов. 14, 4–5), не о тех говорит, которые сами лично грешат, потому что однодневное дитя как может согрешить? Но этим выражается то таинство веры нашей, что человеческое естество бывает грешно от самого зачатия своего. Бог не создал человека грешным, а чистым и святым. Но когда первозданный Адам потерял сию одежду святости – не от другого какого греха, а от одной гордости – и сделался тленным и смертным, то и все люди, происходящие от семени Адамова, бывают причастны прародительскому греху от самого зачатия и рождения своего. Кто сим путем родился, хотя бы не сделал еще никакого греха, уже грешен тем прародительским грехом. По сей причине пришло иное рождение или возрождение, которое возрождает человека чрез святое Крещение Духом Святым, опять воссоединяет его с Божеским естеством, как было тогда, как создали его руки Божии.»33 

«Всякий человек с первого дня рождения своего (с момента зачатия) подлежит уже тлению и смерти, и потребна великая и Божеская сила, чтобы возсоздать его к нетлению и бессмертию. Если же кто вместе с возрастом телесным будет возрастать и в худости, то в таком, конечно, увеличивается и сила тления, и владычество смерти, делающееся в нем еще более мощным. Потому что по мере тления, какое кто развивает в себе, входит в него и жало смерти, т. е. или больше, или меньше. Если теперь малое и незлобивое дитя имеет нужду в Божеской силе, чтоб освободиться от тления, то сколь великая сила потребна для того, кто вместе с возрастом возрос и в худость, а вместе с нею и чрез нее возрастил в себе и тление. И со времени изгнания Адамова из Рая, т. е. с того времени, как он по причине преступления сделался тленным и смертным, даже поныне ни один еще человек не явился нетленным и бессмертным34. 

Преподобный Макарий Египетский: «Как преступивший заповедь Адам принял в себя закваску зловредных страстей, так и родившиеся от него, и весь род Адамов по преемству стали причастниками оной закваски. После того, как человек уклонился от заповеди и подвергся осуждению гнева, грех взял его в свое подданство, и сам, как некая бездна горечи – и тонкая и глубокая, – войдя внутрь, овладел пажитями души до глубочайших ее тайников. Таким образом, и душу, и примешавшийся к ней грех уподобляем великому древу, у которого много ветвей, а корни – в земных глубинах. Так и вошедший в душу грех овладел ее пажитями до глубочайших тайников, обратился в привычку и предубеждение, с младенчества в каждом возрастает, воспитывается и учит его худому. У человека в смятении вся природа, душа, помыслы и ум, в сотрясении все телесные члены. Ни один член души и тела не свободен и не может не страдать от живущего в нас греха. Невозможно разлучить душу с грехом, если Бог не прекратит и не остановит сего лукавого ветра».35 

Се бо в беззакониих зачат есм, и во гресех роди мя мати моя (Пс. 50, 7). Архиепископ Ириней говорит, что в этих словах святой царь Давид «производит начало от первородного греха и чистосердечно признается, что он не ныне навлек на себя повинность греха, но заражен был тем от самой утробы матерней»36. 

Другое толкование говорит: «Так как они (прародители) согрешили, то подпали тлению, а сделавшись тленными, таковых родили и детей, и зло для них стало естественным и природным. Ибо в чем человек рождается, того с детства желает, о том и помышляет: зло присуще человеку от юности его (Быт. 8, 21).37 

Св. Епископ Игнатий: «Мы начинаем существовать оскверненными и грешными. Мы рождаемся умерщвленные душою, с семенем смерти в теле. Мы волнуемся и раздираемся различными греховными страстями, потрясающими и терзающими и душу, и тело, непрестанно боремся сами с собою и со всем, что нас окружает, страдаем и мучимся или находим наслаждение в наслаждении скотов и зверей. Одним словом, мы падшие и погибшие от самого рождения нашего.38 

Св. Феофан Затворник: «Возникают у дитяти страсти и начинают тревожить его с раннего времени. Дитя еще не говорит, не ходит, только что приучилось сидеть и брать игрушки, но уже серчает, завидует, присвояет себе, особится и прочее – вообще являет действие страстей. Это зло, утверждающееся на животной жизни, тлетворно. Потому должно противодействовать ему с первых его проявлений».39 «Новая скрижаль» разъясняет содержание молитвы, которую Церковь читает в первый же день после родов над роженицей и младенцем; выделяет главные причины, которые побудили Церковь к установлению таких молитв. Одна из них: «Чтобы чистые очи Божии не отвратились от плода, происшедшего от плотского зачатия и матери, в нечистотах и во грехах его зачавшей, и чтобы таким образом мать и плод не были отчуждены вовсе от всесильной помощи Божией». Другая причина: «Поскольку дитя, происшедшее от чрева, как из темницы, есть сын тьмы и пленник демона по причине первородного греха, то он, как не достигший еще покровительства Божия, равно и мать подвергаются повреждению чародейянием»40. Также и блж. Симеон, архиепископ Фессалоникийский, поясняя, «для чего тотчас после рождения младенца совершается священником молитва», говорит, что здесь «Церковь Христова, нескверная и освященная о Христе в благочестивых, тотчас очищает наше греховное и плотское рождение». Также эта молитва нужна для предотвращения «завистливых смущений от лукавого, могущих приразиться к тем, кто служил жене при родах и таким образом стал «причастен к нечистоте» – по причине того, что послужили рождению, совершившемуся во грехе и от похотной сласти, которое признается некоторыми и бывает преддверием тления и смерти».41 

Можно было бы еще очень долго продолжать подобные выписки, но и этого вполне достаточно, чтобы убедиться, что учение Церкви признает самых малых детей и «грешными, и нечистыми, и страстными, и подлежащими гневу, тлению и смерти, хотя бы никто из них не сделал еще никакого греха»! 

Коротко сказать: «Мы – падшие и погибшие от самого рождения нашего» (св. еп. Игнатий). Именно стараясь разъяснить эту важную истину, Церковь, говоря о первородном грехе, тут же указывает и на причастность к этому греху новорожденных детей. Вот еще пример: 

Блаженный Августин: «Итак, род человеческий находился под праведным осуждением, и все были чадами гнева. Об этом гневе написано: Яко ecu дние наша оскудеша, и гневом Твоим исчезохом, лета наша яко паучина паучахуся (Пс. 89, 9–10). Об этом гневе говорит и Иов: Ибо человек, рожденный женой, краток жизнью и исполнен гнева (Иов. 14, 1). Об этом гневе говорит и Господь Иисус: Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не имеет жизни, но гнев Божий пребывает на нем (Ин. 3, 36). Не говорит: «придет», но – пребывает. С ним рождается каждый человек. Поэтому Апостол говорит: Были и мы по природе чадами гнева, как и прочие (Евр. 2, 3)42. 

Но в наше время все чаще слышатся понятия иные, то есть, как уже говорилось, все чаще делается нажим на личные грехи человека, и значительно облегчается тяжесть самого первородного греха, лежащего на нас от самого нашего зачатия. Еще в V веке еретик Пелагий восставал на учение Церкви о первородном грехе, и один из доводов, отрицавших существование наследственного греха, был у еретиков таков: грех Адамов не мог перейти на его потомков и потому, что было бы противно правде Божественной переносить ответственность за грех одного человека на людей, которые не участвовали в сотворении греха. 

Кроме того, если Адам мог перенести свой грех на потомков, почему тогда праведник не переносит своей праведности на своих потомков или почему бы и другие грехи не переносились таким же образом? Следовательно, не существует наследственного греха. Ибо если бы существовал первородный грех – наследственный грех, – он должен был бы иметь свою причину. Между тем эта причина не могла бы находиться в воле дитяти, так как она еще не развита, но – в воле Бога. И таким образом этот грех в действительности был бы грехом Божиим, а не грехом дитяти. Все люди рождаются точно такими же невинными и безгрешными, какими были прародители до падения. В этом состоянии невинности и непорочности они остаются вплоть до того времени, пока не разовьются в них совесть и свобода. Грех возможен только при существовании развитых совести и свободы, ибо он в действительности является актом свободной воли. Люди грешат по собственной своей сознательной свободе, а частично – взирая на пример Адама. 

Это ложное учение, как видно, касаясь первородного греха, вынуждено также коснуться и состояния младенцев. И соборное постановление, осуждающее эту ересь, как мы видели, также сводится к утверждению о необходимости Крещения детей. Точно так же и современные нам лжеучения о первородном грехе вынуждены говорить о судьбе некрещеных младенцев. Но вот процитируем некоторые взгляды наших современников, высказанные совсем недавно в церковной печати (под прикрытием авторитета Духовной Академии). Это очень важно рассмотреть: ведь мы должны прежде всего научиться здраво и безошибочно исповедовать этот основополагающий догмат веры, должны быть готовы ясно и без сомнений дать ответ, как мы его исповедуем, и должны уметь своевременно распознавать лукавство и подмену, пытающиеся исказить православное учение. Итак, рассмотрим: 

Некоторые новые высказывания современных «учителей» по поводу состояния младенцев в отношении их к прародительскому греху 

Вот совсем недавно в нескольких номерах газеты Тбилисской Духовной Академии и семинарии, в статьях доктора филологических наук, заведующего кафедрой патрологии Э. Челидзе, высказывались такие понятия: 

«Вопрос о во чреве умерших и умерших малолетними и некрещеными детях стоит совершенно отдельно от вопроса о некрещеных взрослых и подростков потому, что с них, за то, что они не были крещены, никакая ответственность не берется, и, по учению Отцов Церкви, как мы дальше увидим, они целиком невинны. Проблему создает, с одной стороны, некрещенность, в которой они, младенцы, целиком неповинны, с другой стороны – Божественная истина о том, что некрещеные, поскольку имеют первородный грех, в Царство Божие не входят. Итак, вопрос касается как будто не «Божественного милосердия», как хотят некоторые изобразить, но суда Божия об этих невинных младенцах. Вопрос можно выразить очень ясно так: предаст ли погибели или нет Божественное правосудие из-за некрещенности тех, которые в этой некрещенности никакой вины не имеют – ни по знанию, ни по другим факторам? Опять отметим, что если в малолетстве умершие предаются погибели, то только и только за то, что они были некрещеные, т. к. умершие крещеными младенцы сразу спасаются. Например, в древности было уделено внимание тому, чтобы разъяснить некрещенность как повинность для погибели: что, те младенцы погибнут ли за эту свою некрещенность, в которой они не повинны? Обяжет ли непостижимое Божественное правосудие вечным мучением детей по той вине – некрещенности, – поскольку они не повинны в этом и не ответственны за это? Как видим, проблема трудная, и нельзя так скоро вынести решение, как некоторые думают». 

Чуть далее: «Итак, Божий суд только и только на основе личностной воли, личностной наклонности, личностного выбора – по делам, на их основании, определяет ко спасению или к погибели. Во чреве же умершие младенцы, как единодушно учат Отцы Церкви, кроме первородного греха, не имеют никакого другого греха. Вместе с тем они совершенно лишены возможности как-либо принять Крещение. Из этого исходя, из этих вышеуказанных рассуждений («логики»), нужно прийти к заключению, что Господь при воплощении и при избавлении человечества от первородного греха заранее обрек на вечные муки самую большую, беззлобную часть человечества, к тому обрек их через совершенное отвержение их личностной воли. Итак, по учению Церкви во чреве умершие, кроме первородного греха, абсолютно никакого греха другого не имеют и представляют самую невинную часть человечества». 

Еще такая фраза: «Мы должны отметить то, что вопрос о том, что младенчество и неповинность – одно и то же, точно излагает св. Василий Великий, который говорит: «Для детей возраст сам по себе достаточен, чтобы быть неповинными». Из этих слов, думаем, яснейше выявляется учение Церкви о том, что младенцы неповинны. Как может быть допустима для св. Василия Великого вечная погибель невинных детей и их пребывание в вечном огне?» 

Подобного рода рассуждения много раз в разных выражениях повторяются в данных статьях. Но рассмотрим сказанное. 

В вышеприведенных суждениях легко замечается лукавая подмена понятий: на место вины и тяготы первородного греха подставляется какая-то нелепая «вина в некрещенности». Здесь вопрос о первородном грехе и ответственности за него ставится как бы с ног на голову. В приведенных выше нами постановлениях и высказываниях Отцов Церкви постоянно говорится о том, что младенцы, которые хотя сами еще никаких грехов не соделали и даже «сами собой совершать их еще не могут», тем не менее «грешны тем прародительским грехом». И хотя дитя «ни в чем не согрешило, но само, произойдя по телу от Адама, приняло заразу ветходревней смерти». «Кто сим путем родился, хотя бы не сделал еще никакого греха, уже грешен тем прародительским грехом». То есть постоянно делается указание на то, что при отсутствии всякого вольного согрешения, тем не менее, грех есть. И он вменяется и обрекает на смерть! 

И вдруг современный «богослов» дает совершенно новый ход суждению: выставляет на первый план отсутствие личных грехов у младенцев, в том числе их «личную неповинность в некрещенности», и говорит, что после этого они «никакого другого греха, кроме первородного, не имеют». Но ведь то, что никакого греха, кроме первородного, некрещеные младенцы иметь не могут – яснее ясного, и все правила как раз об этом и говорят. Однако в них делается вывод о том, что сам этот первородный грех – нечто не малое и помимо личных грехов несет смерть, налагает вину и нуждается в очищении Таинством. Сами же слова статьи: «Божий суд только и только на основе личностной воли, личностной наклонности, личностного выбора – по делам, на их основании, определяет ко спасению или к погибели», – говорят о том, по мнению автора, что сам по себе не омытый Таинством прародительский грех не может лишать человека вечного блаженства, но лишь личные грехи вменяются ему в смертный грех. Но, как мы уже видели, прародительский грех относится ко грехам смертным, хотя и невольным. 

Автор судит очень наивно, когда пытается еще раз доказать то, в чем никто ни на минуту не может усомниться, а именно то, что у младенцев нет личных вольных грехов и в этом смысле их возраст – «беззлобный и неповинный», и что против их блаженной участи в вечности может выступать лишь не омытый Таинством Крещения первородный грех. Но из этого он заключает: стало быть, за такую малость «неужели же Бог лишит некрещеных не по своей воле младенцев спасения и обречет их на погибель?» Причем выражения, подчеркивающие невиновность младенцев, подбираются наиболее трогательные, упоминания о первородном грехе такие поверхностные и малозначительные, а печальная участь младенцев в случае строгого к ним Суда рисуется в самых крайних выражениях: «погибель», «вечное мучение», «вечная гибель невинных детей», «их пребывание в вечном огне». То есть краски то искусственно разжижжаются, то намеренно сгущаются. 

Для чего? Не лучше ли было бы поставить вопрос просто и ясно: младенцы, никакого греха вольно не соделавшие и в самом лишении Таинства Крещения сами собой не виновные, одно только имеют темное пятно на себе пред лицом Божественного правосудия – то, что лежит на них прародительский грех. Итак, вся суть вопроса только в том, какую сам по себе этот грех имеет тяжесть, какую вину накладывает на младенца? Мы уже знаем, что сам этот грех, даже без всякой личной вины, несет смерть! Так и свидетельствует соборное определение, основанное на Святом Писании. Итак, что же это за «смерть», какая смерть здесь имеется в виду, что она отнимает у человека? Потому-то и важен вопрос о младенцах, что здесь мы можем рассмотреть первородный грех в «чистом» виде, без примеси тех «тягот» и «смертей», которое привносят уже личные грехи. 

Так, когда хотят рассмотреть какое-либо насекомое с помощью лупы, рассмотреть, что оно из себя представляет, то прежде всего кладут его на чистый лист бумаги, чтобы увидеть его без затемнения какими-либо соринками. Но автор приведенной статьи так увлекся подготовлением «чистого листа» и сдуванием с него всех лишних соринок, что и сам предмет исследования потерял из виду и даже забыл о том, какова должна быть цель исследования, и заявил, что бояться нечего, никакого опасного насекомого вовсе нет, все чисто! В том-то и дело, что на фоне этого «чистого листа» младенческой души прародительский грех как раз и станет очевиден во всей своей обнаженности и силе. Итак, рассмотрим: 

Каковы же последствия первородного греха, какого вида вина и тягота налагается им на потомков Адамовых, что есть смерть, вошедшая во всех человеков грехом прародителя 

Как. мы уже заметили, Церковь, объясняя, ради чего младенцы имеют «нужду» в Крещении, указывает на «правило веры», ясно высказанное в слове Апостола Павла: Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом – смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12). Из этого можно сделать вывод, что младенцы подлежат той же самой «смерти», которую они «заняли от ветхого рождения», а само это изречение о смерти «подобает разуметь не иначе, как всегда разумела кафолическая Церковь». Причем здесь же указывается на то, что младенцы подлежат этому всеобщему закону, хотя «никаких грехов сами собою совершать еще не могут». Мы уже приводили толкование Святых Отцов на эти слова Апостола, из которых однозначно можно заключить, что один только грех Адамов, без вменения личных грехов, делал всех его потомков подлежащими владычеству смерти. Этот закон категорически выводится Апостолом в уже цитированных нами словах: Ибо и до закона грех был в мире, но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего (Рим. 5, 13–14). Для большего утверждения в правильном понимании этих слов опять обратимся к толкованию Святых Отцов. Святой Епископ Феофан наиболее подробно рассматривает их: 

«Но как можно говорить, что грех не вменялся до закона? Каину вменен, вменен допотопным, вменен столпоздателям, содомлянам, египтянам – и все они понесли соответственные кары Божии. На это вот что! Апостол разумеет такое вменение, по которому бы за грех присуждалась смерть, и смерть, общая всем. Ибо он ищет источника смерти людей после Адама и, как смерть у него выше поставлена следствием греха, ищет такого греха, который был бы причиною смерти всех по определению Божию. Но такого греха не было. Были грехи, но греха в таком значении не было. Не было грешащих по подобию преступления Адамова. Люди грешили, будучи уже насмертниками – осужденными на смерть. И на смерть некоторые осуждались, как допотопные – содомляне, египтяне. Но это было не первоначальное, не неточное присуждение смерти, а только ускорение срока смерти, уже присужденной всем. Как еще не сущу закону, когда и до закона Моисеева был закон – закон совести, Ноев закон, закон обрезания? Но Апостол требует как бы: укажи мне такой закон, при коем Бог Сам лично сказал бы: «Делайте так и так. Если не будете делать, станете умирать». Но такого закона не было, как известно. Были законы, но с другими угрозами, а не с такою. Были и смерти присуждаемы за грехи, как потопом при Ное, огнем в Содоме и подобное. Но это не за нарушение какого-либо закона, данного с угрозой смерти за нарушение его, а за беззаконие вообще, возросшее до такой степени, что беззаконники сделались недостойными жизни. Это было приложение к делу судоопределения, на основании законов, данных прежде, без угрозы смертию. Смерть не вначале с этими делами сочтена, а после присуждена беззаконникам свободным определением правды Божией».43 

Все сказанное здесь может вполне относиться и к детям: вот и они, хотя бы имели в себе начала страстей, хотя бы уже и согрешили отчасти, но поскольку детское неразумие и младенческое неведение поставляет их в положение людей, живших «до закона», то они не могут быть ответственны за эти личные свои поступки. Тем не менее «смерть царствует» над ними точно так же, как над теми людьми. Здесь опять вспомним слово св. Симеона Нового Богослова: «Если же кто вместе с возрастом телесным будет возрастать и в худости, то в таком, конечно, увеличивается и сила тления, и владычество смерти, делающееся в нем еще более мощным». 

Итак, ясно, что над душою младенца властвует смерть вовсе не за какие-либо личные его проступки и, тем более, не по «вине в некрещенности», а только потому, что родился от семени Адамова, его потомок! «С первого дня рождения своего (с момента зачатия), – по слову того же отца, – он подлежит уже тлению и смерти, и потребна великая и Божеская сила, чтобы воссоздать его к нетлению и бессмертию». Если же этот младенец как-либо станет совершать такие грехи, которые уже могут быть ему вменены, (а по слову св. Григория Двоеслова, «не все малые дети – он имеет в виду крещеных детей, которые могут уже говорить – входят в Царствие небесное, по причине дурного воспитания родителей»), и сделать его ответственным за них, то в таком случае «сила тления и владычество смерти» только возросли бы и усилились, хотя определенную власть имели и без всех этих личных грехов. 

Насколько же лукаво подставлять вместо вины этого Адамова греха «повинность в некрещенности». Как будто кто-то говорит, что Бог может взыскивать с дитяти только за то, что оно не покрестилось, как будто мы говорим, что это и есть его вина пред Богом! В этой подстановке прямо какая-то бездна лукавствия, рассчитанная на самого наивного, поверхностного слушателя, не желающего вдумчиво перепроверить навязываемое ему многословное хитросплетение лжи. Но и к этому вопросу мы еще должны будем вернуться и обсудить его подробнее. 

Теперь же необходимо рассмотреть сами последствия прародительского греха: как он отразился на всех нас. Для этого важно понять и, какого рода было само согрешение Адама, как протянулись от него болезненные и смертоносные связи к нашим телам и душам. 

Прежде всего обратим внимание на то, что грех Адама имеет две стороны, два аспекта: нравственный и правовой. Адам согрешил как сын против Отца, в то же время и как подзаконный против Законодателя, – то есть он согрешил против любви Божией и против правосудия Божия. Потому и последствия этого преступления двояки. С одной стороны, как нарушитель строгого законоположения. Не вкушать от древа познания добра и зла, ибо в день, в который вкусите от него, смертию умрете (Быт. 2, 17), – он подпадает под эту клятву, а с ним и все потомство его, которое тогда же находилось в его семени и, стало быть, в лице Адама неминуемо оказывалось под той же клятвою, под печатью смерти. Слово Божие – это не слово человеческое, которое может легко переменяться и отвергаться новым словом.44 Чтобы стало возможным человеку выйти из-под этой клятвы, и понадобилось все великое Таинство Искупления с целым рядом других великих Тайн спасения нашего рода Сыном Божиим. Само Слово Божие должно было воплотиться, вочеловечиться, принять на Себя клятву и грех, стать жертвой за наши грехи, умереть на Кресте, воскреснуть, дабы и нам – через веру в Сына Божия, сораспятие с Ним – с Ним и воскреснуть, умереть и родиться заново. 

Другая сторона: совершив целый ряд нравственных нарушений против любви Божией, Адам внес искажение, колебание, раздвоение в весь свой внутренний мир, пошатнул все свои нравственные силы. Таким образом, человек стал беззаконником и грешником, то есть не просто осужденным за преступление, но и нечестивым, лишенным святости и непорочности. Нам надо обратить внимание именно на эти две стороны нашего падения в Адаме. Именно поэтому мы и беззаконники – находимся под клятвой закона, и грешники – носим в себе всегдашнюю удобопреклонность ко греху. Именно поэтому говорим вместе с царем Давидом – святым псалмопевцем: В беззаконных зачат есм, и во гресех роди мя мати моя. Именно поэтому нуждаемся не только в милости, но и в щедротах: Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей и по множеству щедрот Твоих очисти беззаконие мое (Пс. 50). Именно воплощение и страдание Спасителя не только искупило нас от клятвы законной, но и всыновило Богу, вернуло нам возможность благодатного возрождения, то есть опять же – возможность достижения святости. 

Говоря о последствиях прародительского греха, Святые Отцы также отмечают как одну его грань, так и другую. Блаженный Августин говорит: «Хотя и в том одном грехе, который через единого человека вошел в мир и перешел на всех людей, почему крестятся даже младенцы, можно различать много грехов, если подразделить его на свои как бы отдельные члены. Там есть и гордость, так как человек захотел подчиниться более себе, нежели Богу; и поругание святыни, так как низверг себя в смерть; и духовное прелюбодеяние, так как непорочность человеческой мысли была погублена змеиным советом. И воровство, так как была похищена запрещенная снедь. И алчность, так как он домогался большего, чем было нужно. И иное, если что можно найти в этом одном поступке, хорошо подумав45. 

«Что произошло внутри человека? – вопрошает св. Феофан и отвечает. – Вот что: дух был властен над душой и телом, потому что состоял в живом общении с Богом и от Него получал Божескую силу. Когда пресеклось живое общение с Богом, пресекся приток и Божественной силы. Дух, себе оставленный, не мог уже быть властителем души и тела, но был увлечен и сам завладел ими. Над человеком возобладала душевность, а через душевность – телесность, и стал он душевен и плотян. Дух, хотя и тот же, но без власти. Он заявляет свое существование то страхом Божиим, то тревогами совести, то недовольством ничем тварным. Но его предъявлений не берут во внимание, а принимают только к сведению, всю заботу обращая на устроение своего быта здешнего, к чему и назначена душа, и быта более вещественного, потому что здешняя жизнь посредствуется телом и все телесное осязательнее и кажется нужнее. 

Когда произошло такое низвращение порядка в соотношениях частей естества нашего, человек не мог уже видеть вещи в настоящем виде, не мог держать в должном порядке свои потребности, желания и чувства. Они пришли в смятение, и беспорядочность стала характеристической их чертою. Так вот в чем болезнь. Дух зазнался и засвоевольничал. За это потерял власть и попал под владычество души и тела, и всего внешнего. Если мы видим внутри себя беспорядочность и смятение – мыслей, чувств, желаний, начинаний, дел – и кружимся в них, то это потому, что зародыш всего этого внесен в естество наше и что этот зародыш беспорядочности, раскрываясь вместе с раскрытием наших сил и потребностей, вносит в них смятение и делает, таким образом, всю нашу жизнь смятенною и бурливою. Веруем, что такой зародыш не Творцом при сотворении человека вложен в естество наше, а привнесен после сотворения силою падения прародителей наших, которые, преступив заповедь, повредили и расстроили естество наше, которое расстроенным и поврежденным передали и потомству своему, то есть всему роду человеческому. Эта беспорядочность хотя получается нами в зародыше вместе с рождением, но не природна нам, не принадлежит к природе человеческой, не так существенна в ней, чтоб без нее человек был уже не человек, а, напротив, без нее-то человек и бывает настоящим человеком. Она есть болезнь наша, и только по устранении ее мы можем являться здравыми в таком виде, в каком следует нам быть по естеству46. 

Святитель Игнатий Брянчанинов: «Праотцы, оказав преслушание Богу и склонившись в послушание диаволу, сами себя сделали чуждыми Бога, сами себя сделали рабами диавола. Обещанная им смерть за преступление заповеди тотчас объяла их. Дух Святый, обитавший в них, отступил от них. Они были предоставлены собственному естеству, зараженному духовным ядом. Этот яд сообщил человеческому естеству диавол из своего растленного естества, преисполненного греха и смерти»47. Если мы внимательно проследим эти мысли Св. Отцов, то заметим весьма важную истину. Главное «жало смерти», как бы центр, исток болезни – в том, что за преступление заповеди «пресеклось живое общение с Богом, пресекся приток Божественной силы», «Дух Святый отступил» от праотцев. Все остальное, все разного вида повреждения и поползновения идут уже вслед за этой бедой. Вот, собственно, в чем та самая «смерть», о которой говорилось в заповеди, данной Адаму. Приведем еще слова Св. Отцов и будем обращать внимание именно на эту сторону вопроса. 

Святой Максим Исповедник: «Смерть в подлинном смысле этого слова есть отделение от Бога, а жало же смерти – грех (1Кор. 15, 56). Приняв в себя это жало, Адам оказался изгнанным от древа жизни, из Рая и от Бога, за чем и последовала с необходимостью смерть. Жизнь же, в собственном смысле этого слова, есть Тот, Кто сказал: Я есм Жизнь (Ин. 14, 6)".48 

Святой Григорий Палама: «После преслушания мы были осуждены на смерть тела, поскольку тогда Бог так сказал Адаму: Земля ты, и в землю возвратишься (Быт. 3, 19). Ибо как оставление тела душой и отделение ее от него является смертью тела, так и оставление души Богом и отделение ее от Него является смертью души, хотя иным образом она и остается бессмертной. Ибо хотя она, будучи отделена от Бога, становится гнусной и неключимой – даже больше, чем труп, – но в то же время она не растворяется после смерти, как это бывает с телом, потому что она имеет свое бытие, независимо от состава элементов. 

Разумная душа, будучи отделена от Бога, не только становится деятельной в дурном отношении, жительствуя, несчастная, до такой степени беспорядочно (а затем так же продолжая жить и в разделении с телом), что, наконец, во время Суда вместе с телом, в неразрешимой и невыносимой связи, будет предана вечному мучению, уготованному для дьявола и ангелов его (см. Мф. 25, 41), потому что все они мертвы, хотя и деятельны на зло; потому что они справедливо были отвержены от Бога, Который есть Сама Жизнь. Первый, кто подъял эту смерть, был сатана – как справедливо, вследствие непослушания, отверженный от Бога, – который затем чрез злостный совет увлекши нас в непослушание Богу, сделал нас вместе с собою участниками ее. Но Христос Своею жизнью по человеку, чрез дела явив всякое послушание, освободил наше естество от этой смерти. Подобало же, конечно, не только то самое человеческое естество, которое было в Нем воспринято, но и весь человеческий род обессмертить и возвести к общению с оною жизнью, которая со временем и для тела будет ходатаем вечной жизни, как, напротив, оная смерть души явилась причиной смерти и для тела»49. 

Святой Симеон Новый Богослов: «Когда Бог осуждает на что, то дает и приговор, и приговор Его становится делом и карою вечною. И уже нет никакой возможности уничтожить эту кару, бывающую по Божескому определению. И вот, как видишь, приговор Божий пребывает навсегда карою вечною. И стали мы, люди, все тленны и смертны. И нет ничего, что могло бы отстранить сей великий и страшный приговор. Надобно знать, что как человек имеет тело и душу, то смертей у него две: одна – смерть души, другая – смерть тела; равно как и два бессмертия – душевное и телесное, хотя то и другое – в одном человеке, ибо душа и тело – один человек. Так, душою Адам умер тотчас, как только вкусил, а после, спустя девятьсот тридцать лет, умер и телом. Ибо как смерть тела есть отделение от него души, так смерть души есть отделение от нее Святаго Духа, Которым осенямым быть человеку благоволил создавший его Бог, чтобы он жил, подобно Ангелам Божиим, кои, будучи всегда просвещаемы Духом Святым, пребывают неподвижными на зло. По этой причине и весь род человеческий соделался таким, каким стал чрез падение праотец Адам – смертным, т. е. по душе и по телу. Человека, каким создал его Бог, не стало более в мире, и возможности не было, чтоб стал кто-либо таким, каким был Адам до преступления заповеди50. 

Он же: «Царствие Божие в нас есть, когда Бог бывает с нами в единении, благодатию Пресвятого Духа. Бог был в единении с нами от начала создания Адама. Но когда праотец наш прельстился и согрешил, Бог удалился от нас. Удалилось вместе с тем от нас и Царствие Его. Ибо невозможно, чтобы Всесвятый и Всеблагий Бог был в единении с тем, кто возлюбил грех и зло. Чтоб опять возвратился к нам Бог и опять пришло к нам Царствие Его, надлежало нам престать и очиститься от грехов. Но как мы не могли сего сами собой сделать, как измаранное платье не может отмыться само собой, и еще без воды, то пришел, наконец, Сам Могущий омыть нас и очистить, чтоб очистить нас, – и очистит; Богу открыть вход в нас и Царствие Его вселить в нас. Сие совершается в Таинстве св. Крещения, а кто согрешит после Крещения, – в Таинстве покаяния. И в том, и в другом случае от тебя требуется покаяние. Когда исполнишь ты сие, тогда только и будешь ты готов принять дар, о коем молишься, говоря: да при- идет Царствие Твое. И придет, и воцарится в тебе Бог благодатию Своею, и исполнит в тебе и чрез тебя всякую волю Свою».51 

Вот как говорит об отпадении Адама св. Василий Великий: «Как согрешил Адам по причине худого произволения, так умер по причине греха. Ибо возмездие за грех – смерть (Рим. 6, 23). В какой мере удалился от жизни, в такой приблизился к смерти. Потому что Бог – жизнь, а лишение жизни – смерть. Поэтому Адам сам себе уготовал смерть чрез удаление от Бога, по написанному: яко се удаляющий себе от Тебе, погибнут (Пс. 72, 27). Повредилась же душа, уклонившись от того, что ей естественно. А что было для нее преимущественным благом? Пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Отпав от Него, она стала страдать различными и многовидными недугами. Почему же в ней есть общая приемлемость зла? По причине свободного стремления, всего более приличного разумной природе».52 

Святой Макарий Египетский: «Как по преступлении Адама, когда благость Божия осудила его на смерть, сперва по душе подвергся он смерти, потому что умные чувства души стали в нем угашены и как бы умерщвлены лишением небесного и духовного услаждения, впоследствии же, чрез девятьсот тридцать лет, постигла Адама и смерть телесная, так ныне Крестом и смертью Спасителя примиренный с человечеством Бог истинно уверовавшую душу, пока она еще во плоти, восстанавливает для услаждения причастием небесных Своих Тайн, а также Божественным светом благодати и слова дает прозрение и умным ее чувствам, впоследствии же и самое тело облечет бессмертною и нетленною славою. Истинная смерть сокрывается внутри, в сердце, и человек умерщвлен внутренно».53 

Вот как тот же отец понимает жизнь души и ее смерть: «Бог, сотворив тело сие (человека), даровал ему, что не из своего естества, не из тела заимствует себе жизнь, пищу, питие, одеяние, обувь, а, напротив того, сотворив тело само по себе нагим, устроил, что все необходимое для жизни заимствует оно отвне, и невозможно телу жить без того, что вне его существует, то есть без пищи, без пития, без одежд. Если же ограничивается оно тем, что в его естестве, не заимствуя ничего отвне, то разрушается и гибнет. Таким образом и душа, не имеющая в себе Божия света, сотворенная же по Божию образу – ибо так домостроительствовал и благоволил Бог, чтоб имела она вечную жизнь, – не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного Духа Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу, и духовное питие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души. Ибо естество Божие имеет и хлеб жизни – Того, Кто сказал: Я есмъ жизнь (Ин. 6, 35); – и воду живую (Ин. 4, 10); и вино, веселящее сердце человека (Пс. 103, 15), и елей радости (Пс. 44, 8), и многообразную пищу Небесного Духа, и светоносные небесные одежды, даруемые Богом. 

В этом и состоит небесная жизнь души. Горе телу, когда оно останавливается на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается на своей природе и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом, потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни. Как, прогневавшись некогда на иудеев, Бог предал Иерусалим на позор врагам, и ненавидящие их стали господствовать над ними, и не было уже там ни праздника, ни приношения, так, прогневавшись и на душу за преступление заповеди, предал ее врагам – демонам и страстям. И они, обольстив ее, совершенно уничижили, и не стало уже там ни праздника, ни фимиама, ни приношения, предлагаемого душою Богу, потому что пути к достопримечательному в ней наполнились дикими зверями и вогнездились в ней пресмыкающиеся – лукавые духи. И как дом, если не живет в нем владетель, облекается во тьму, в бесславие и в поругание, наполняется нечистотою и гноем, так и душа, если Владыка ее не ликовствует в ней с Ангелами, наполняется греховною тьмою, постыдными страстями и всяким бесславием».54 

Опять же у св. Василия: «Телу невозможно жить, не переводя дыхания, и душе невозможно существовать, не познавая Творца, ибо неведение Бога – смерть для души».55 

Мы могли бы продолжать подобные выписки очень долго, но ограничимся еще несколькими выписками из «Православно-догматического богословия» митрополита Макария (Булгакова), из главы «Следствия падения наших прародителей». Так, здесь указывается, что первое следствие этого греха, простершегося на душу первого человека, – это «расторжение союза с Богом (религии), потеря благодати, смерть духовная. Лишь только пали Адам и Ева и омрачились грехом, тотчас неизбежно прервалось их общение с Богом и оставила их благодать Св. Духа, обитавшая в их сердце. Ибо нет и не может быть общего у света с тьмою даже на одну минуту (2Кор. 6, 14). А вслед за тем над ними немедленно исполнилась угроза Бога – Законодателя: ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь. Они умерли тогда душой, которая не может жить в отчуждении от Бога – источника жизни, – не может жить без благодати, как тело без воздуха и пищи»56. Здесь же приводится ссылка на «Пространный христианский катехизис»57. 

«Какая смерть произошла от греха Адамова? Двоякая: телесная, когда тело лишается души, которая оживляла его, и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла ее высшею духовною жизнью». И вслед за этим уже идет перечисление иных повреждений – собственно, душевных и телесных, которые мы наследуем от Адама, как-то: «помрачение разума», «потеря невинности», «низвращение воли», «преклонность ее более ко злу, нежели к добру», «искажение образа Божия», «болезни, скорби, изнеможение, смерть телесная»; в отношении же внешнем: «изгнание из Рая», «потеря власти над животными», «проклятие земли в делах человека». 

Итак, вот что есть та «смерть», о которой мы хотели знать! Именно с отчуждения от Бога и благодати Духа Святаго и начинается для нас все зло. Все личные грехи наши, все искажения и нарушения – это уже следствия. Как же ошибочно искать вину нашей греховности перед Богом, главную причину нашего удаления от Бога и от Царствия Его в одних только личных грехах наших. Это означает полное непонимание догмата о первородном грехе. Адам отпал от Бога, его дух отчуждился от Святаго Духа, в таком же отчуждении и отщепенстве рождается каждый человек. И только через таинственное приобщение к крестной жертве Христа Спасителя человек снова усыновляется Богу. Недаром Таинство Крещения часто так и называется Таинством сыноположения. 

Искать причину нашего отчуждения от Царства небесного только в личной вине каждого человека, и при ненахождении таковой вины полагать, что человек необходимо должен быть оправдан правосудием Божиим,– это значит отвергать наследственность первородного греха как такового. Это значит: Адамов грех не имеет существенного влияния на потомков Адама и относится к ним лишь внешним образом, он – лишь дурной пример, лишь грех первого человека, просто более ответственный, чем наши грехи. Если младенец может быть спасен, войти в Царствие небесное без Таинства Крещения лишь за то, что он «невиновен в своей некрещенности», и если «единственный грех» его – это то, что он «не покрестился», тогда, тем более, многие из людей, проводившие на земле чистую и безгрешную, праведную жизнь могли бы войти в Царствие небесное без благодати крещенской, вовсе не нуждаясь в тех дарах, которые стали доступны человечеству чрез подвиг Христов. Ведь они не только боролись с грехом, но и не щадили себя ради исполнения воли Божией, как многие из ветхозаветных праведников; но мы точно знаем, что и они спасались только верою в грядущего Мессию, а не делами праведности, – верою, засвидетельствованною этими делами. 

В том-то и дело, что в Адаме для всего человечества был нарушен союз с Богом; это нарушение и стало для нас преградой на пути к Царству Божию и разрушается эта преграда только в Таинстве погребения со Христом, в Таинстве Пакирождения. Но к этому мы еще вернемся. Если бы младенец рождался в прежнем состоянии, какое имел Адам до падения, когда дух его был оживляем Духом Божиим, тогда точно – умри он без приобщения к Жертве Христовой – ничто его не могло бы удалить от Бога и от Царствия Его. Тогда действительно, только лично совершенный им грех лишал бы его вечных благ и жизни в Боге. Но это как раз и означало бы, что все мы рождаемся совершенно чистыми и святыми, и лишь за наши личные грехи, совершенные уже тогда, когда наше невинное сознание столкнется с соблазнами мира и падет в искушение греха, – мы только начинали бы подпадать вине такой же, какой подпал Адам. Но, как мы видели, это есть то самое учение еретика Пелагия, которое было осуждение более чем на двадцати поместных соборах в разных местах христианского мира, в период с 412 по 431 годы. 

Действительно: Церковь различает самый грех прародителей и его последствия в нас. Опять же у митр. Макария говорится: «Разница только та, что в Адаме это уклонение от закона Божиего и, следовательно, от своего предназначения, было свободное, произвольное, а в нас оно – наследственное, необходимое: с природою, уклонившеюся от закона Божия, мы и рождаемся; в Адаме это был грех личный, грех в строгом смысле слова, в нас это не есть грех личный, не есть собственно грех, но есть только греховность природы, получаемая нами от родителей. Адам и согрешил, т. е. свободно нарушил заповедь Божию, и соделался чрез это грешником, т. е. уклонил всю свою природу от закона Божия и, следовательно, соделался лично виновным пред Богом, – а мы лично не согрешили с Адамом, но соделались в нем и через него грешниками: Непослушанием одного человека сделались многие грешными (Рим. 5, 19), получая от него греховное естество, и являемся на свет по природе чадами гнева Божия (Еф. 2, 3)». 

Далее говорится: «Церковь учит, что Крещение изглаждает, уничтожает в нас первородный грех; это значит, что оно очищает собственно греховность нашей природы, наследованную нами от прародителей; что чрез Крещение мы выходим из состояния греховного, перестаем быть по природе чадами гнева Божия, т. е. виновными пред Богом, делаемся совершенно чистыми и невинными пред Ним, благодатию Св. Духа, вследствие заслуг нашего Спасителя, но не значит, чтобы Крещение уничтожало в нас самые следствия первородного греха: удобопреклонность ко злу более, нежели к добру, болезни, смерть и другие, – потому что все означенные следствия остаются, как свидетельствует опыт и Слово Божие (ср. Рим. 7, 23), и в людях возрожденных».58 

Удивительно, что в статьях современного учителя «богословия», некоторые высказывания которого мы приводили, в весьма пространных, подробно выясняющих вопросы о вечной участи некрещенно-умерших младенцев, – почти ничего не сказано о самом первородном грехе, о его сути, последствиях, но упомянуто об этом лишь крайне поверхностно. Основное же внимание сосредоточено на отстаивании «невинности» и «безгрешия» младенческого возраста. 

Недавно нам пришлось услышать суждение об умерших во чреве и раноумерших некрещеных детях другого наставника, почитаемого в нашей Церкви иерея, имеющего немалую паству. Вот как он рассуждал: «Крещение совершается по вере крещаемого, а в случае его младенчества – по вере восприемника. В первом случае – это акт воли крещаемого; во втором – акт воли тех, кому вверена жизнь младенца, т. е. Крещение в этом случае – это область действия, которое в нашей власти, т. к. искупление наше совершено Богом и через Крещение мы становимся причастниками искупления. Потому мы в ответе за то, крестились или не крестились. Крещение убиенных в утробе матери младенцев или мертворожденных не во власти человеческой, поэтому они не могут быть ответственны за некрещенность». Далее: «Можно ли предположить, что Бог допустит погибель неповинных, не имеющих возможности выбора, проявления своей воли, сознания, коих Крещение не подвластно было ни одному из людей? Не всецело ли находятся души этих младенцев в воле Божией», – и т. д. 

В этих словах, хотя и более осторожных, чем у доктора филологических наук, по сути, – то же заблуждение. И здесь попытка найти непременно чью-либо вину, если не самого младенца, то хоть кого-то стоящего рядом: «Крещение не подвластно было ни одному из людей»; или: «было в нашей власти окрестить», – и если какое-либо конкретное лицо, виновное в некрещении, не найдено, то делается вывод, что некрещенно-умерший должен быть впущен в Царствие небесное. 

Здесь опять вся суть тяжести и смертоносности прародительского греха сведена к нулю и вместо него подставлена лишь «вина в некрещенности». Сразу же отметим ряд других подстановок: говорится, что Крещение младенца совершается по вере тех, «кому вверена жизнь младенца», это «акт воли их»; потом говорится, что таким образом «мы в ответе за то, крестились или некрестились». Но эта ответственность понятна в применении ко взрослым, когда это «акт воли крещаемого», но считать ответственным младенца за некрещение, когда это «акт воли тех, кому вверена жизнь» его, – весьма непоследовательно. 

Точно так же можно сказать и об умерших во чреве – в том случае, когда сама мать убивает свой плод, а таких смертей во чреве ныне встречается более всего: женщина могла родить и окрестить свое чадо – неужели и в этом случае Крещение было «не во власти человеческой»? Но и о взрослых можно сказать то же самое! Блаженый Августин говорит, как бы задает себе вопрос: «А если родные не позаботятся об этом (о Крещении младенца) или по неверию, или по небрежности, то что тогда?» – и отвечает: «То же можно сказать и оносительно взрослых. И они могут или внезапно умереть, или заболеть у таких людей, где некому будет позаботиться об их Крещении».59 

Неужели же всегда, если не найдем какого-либо явного виновника некрещенности и не сможем кого-либо находящегося поблизости от некрещеного привлечь к ответственности, – считать некрещеного спасаемым? Или того хуже: представим себе Божественное правосудие так, будто Бог, решая вечную судьбу некрещеного, будет изыскивать хоть кого-либо виновного в его некрещенности, и если таковой найдется (даже какой-нибудь дальний родственник ребенка, не позаботившийся о нем), тогда уже присуждает младенцу «погибель», а коли такого не окажется и выйдет, что Сам Бог виновен в том, что младенец остался некрещеным (ведь «душа этого младенца всецело находилась в воле Божией»), – тогда уже вводит его в Царствие Свое? А ведь именно такая нелепица вытекает из слов упомянутого иерея. 

Еще одно недоразумение. Иерей говорит: «Искупление наше совершено Богом, и через Крещение мы становимся причастниками Искупления», – и тут же старается провести мысль о том, что Искуплению можно причаститься и вовсе без Крещения и без исповедания веры. Выходит – полное отсутствие возможности проявить свою волю, выказать свои наклонности, отсутствие возможности проявить веру и свой выбор в добре и зле, – это и становится достаточным условием для спасения? Для того, чтобы стать участниками Искупления? Тогда почему благому Промыслу Божию не попустить всем грешным людям умирать во чреве, а рождаться только праведникам, которые жизнью еще более заслужат вечные блага? Ни одного грешника не было бы в аду. Ведь Бог не желает смерти грешнику? Или неведение бывает предпочтительнее и спасительнее познания Бога? 

Как показательно, что все чаще современные «учителя» никак не хотят принять догмат о первородном грехе в том виде, как его преподает наша Церковь, но, обходя веру, пытаются согласовать понятие об этом предмете со своим земным, падшим, узким человеческим пониманием правды и милостыни. Сколько раз Церковь подчеркивает, говоря о первородном грехе, что он смертоносен помимо личных грехов человека! Так же настойчиво современные люди пытаются провести учение о том, что Бог не может кого-либо лишить возможности войти в Царствие Свое без личной вины! 

А вот еще одна подобная же ошибка, только поданная еще в новом варианте: Псково-Печерская обитель издала в 1911 году маленькую брошюру, т. н. «Псково-печерский листок» под названием «О загробной участи младенцев, не сподобившихся почему-либо св. Крещения и мертворожденных», составленную монахом Ипполитом. В 1993 году брошюра была переиздана, и теперь ее распространили и в Грузии. Причем эту же брошюру прислал нам как ответ на вопрос о младенцах весьма почитаемый в России старец. Не знаем, хорошо ли он сам ознакомился с этой брошюрой, но на нас она произвела весьма скорбное впечатление: здесь, что ни слово, то жалкая подстановка и спекуляция понятиями. Но воздержимся от подробного ее разбора60, а только отметим детали, относящиеся к нашей теме. Опять обращает на себя внимание то, что статья, содержащая рассуждения о загробной судьбе младенцев, лишившихся Крещения, «составленная по учению Святых Отцов и учителей Церкви», как это означено на обложке, – ни разу ни одним словом не обмолвилась о первородном грехе! Статья убеждает читателя быть спокойным за участь младенцев, надеяться на их помилование, и вот на каких основаниях: 

«Участь младенцев, умерших некрещеными, ни в каком случае нельзя назвать безнадежною. Святой Апостол Павел говорит о тех детях, у которых отец христианин, а мать некрещеная, что дети эти – святые (1Кор. 7, 14). Наши же мертворожденные младенцы имеют и родителей, и предков православных. Кроме того, дети эти в некотором роде уже освятились во время чревоношения их матерями; нося их в своей утробе, матери их каждодневно молились, часто читали или слушали Слово Божие и соединялись со Христом Господом в Таинстве Св. Причащения. 

Как же можно думать, что дети – плод от таких родителей – погибли навсегда? Если даже иной из них и умрет еще во утробе матерней, тут была готовность родителей совершить над ним Крещение. А Господу угодны и самые намерения наши. 

Еще слышим в Евангелии слова Самого Христа Спасителя: В доме Отца Моего обителей много (Ин. 14, 2). Неужели в этих обителях не будет места для тех младенцев, родители которых были христиане и которых только не было возможности просветить св. Крещением? 

Не следует отвергать и тех младенцев, которые родились мертвыми и не успели быть окрещены: они не виноваты, что не получили св. Крещения, а у Отца Небесного обителей много, в числе коих есть, конечно, и такие, в которых таковые младенцы будут покоиться за веру и благочестие верных родителей своих, хотя сами, по неисповедимым судьбам Божиим, и не получили св. Крещения. 

Итак, по рассуждению Св. Отцов и учителей Церкви, христианские некрещеные и мертворожденные младенцы не будут терпеть наказания в будущей жизни, потому что родители уже освятили их принятием Св. Тайн, молитвами, верою и добрыми делами». 

Во-первых, в статье нет ни одной цитаты Св. Отцов, в которой высказывалась бы подобная мысль: будто за освященность детей во чреве матерей «принятием Св. Тайн, молитвами и добрыми делами, они не будут терпеть наказания в будущей жизни». Это, видимо, относится автором брошюры к словам святых Григория Нисского и Григория Богослова о том, что младенцы не будут мучиться, поскольку не совершили грехов сами. 

Мы не раз полностью читали слова и того, и другого отца, на которые ссылается автор, и никак не нашли, чтобы речь шла о некрещенно-умерших «христианских» младенцах. К тому же, если автор брошюры имел в виду эти доводы в пользу некрещеных детей, то и название должен был дать иное: «О загробной участи умерших некрещеными младенцев – детей православных родителей». Обращает на себя внимание и следующее противоречие. Предлагается сразу несколько различных оснований, на базе которых делается один и тот же вывод о благой участи некрещенно-умерших: «не виноваты, что не получили св. Крещения», «имели благочестивых родителей», «освятились во время чревоношения», «у родителей была готовность их покрестить». Затем в статье говорится о том, что «не должно забывать и о себе и что вина мертворождения может падать и на самих матерей, не говоря уже о тех злодейках, которые сознательно стараются уничтожить плод во чреве», идут перечисления других грехов матерей, по чьей вине дети умирают во чреве, среди них те, которые «проклинали свой плод во чреве», и т. п. 

Но неужели и эти младенцы, носимые такими матерями, «освятились во чреве»? Можем ли мы быть спокойны за их судьбу? Неужели же монаху Ипполиту представилось достойным Правды и Милосердия Божественных, то, что младенцы – как не виновные в своей некрещенности, так и не виновные в злобе своих матерей – будут иметь разную судьбу в вечности? Разве это справедливо? Если на его взгляд представляется недопустимым, чтобы «невиновный в некрещенности» младенец лишался Царствия Божия, то тем более было бы несправедливо, чтобы из двух некрещеных младенцев один шел в Царствие за благочестие родителей, а другой лишался Царствия за злочестие своей матери. 

Совсем неуместно цитирование Апостола, о том, что, если «отец христианин, а мать некрещеная», дети их – святые (1Кор. 7, 14). Толкуя это место, святой епископ Феофан прямо говорит: «Как святятся неверные супруги ради верных? Благодатного освящения, конечно, разуметь здесь нельзя, ибо к сему освящению один путь – вера и принятие Таинств Крещения и Миропомазания. В подобном же смысле и дети от таковых браков святы. Не в том смысле святы, как святы христиане, ибо дети и от христиан освященных рождаются в таком состоянии, что требуют освящения Таинствами, но в том, что не суть нечистые, незаконнорожденные, непотребные дети».61 

Но главное, на что мы хотели обратить внимание,– это опять то, что и здесь нигде нет разговора о самом первородном грехе, о его последствиях, смертоносности, но вместо вины первородного греха подставляется опять лишь «невиновность в некрещенности» и даже еще некоторые заслуги родителей, их благочестие, на основе которых и выводится судьба младенцев. То есть опять все строится на личном поведении человека или его близких, а значение первородного греха, непричастности к Искуплению – полностью игнорируется. 

Показательно еще то, что позиция Э. Челидзе находится, как мы видели, в полном противоречии с позицией упомянутых иереев: один основывался на том, что все младенцы, умершие во чреве или в раннем возрасте, по «неповинности в некрещенности», могут надеяться на спасение; другой говорил, что хоть сами родившиеся неповинны, но кто-то да виновен, стало быть, есть основания для лишения их Царствия. Брошюра же Э. Челидзе противоречит обоим: ни тот, ни другой никак не согласились бы считать младенцев, умерших во чреве, имеющими разную судьбу в зависимости от благочестия или нечестия их родителей. А вся брошюра строится на этом фундаменте. Но вот в полемике по этому вопросу оба означенных лица проявляли согласие между собой и явно составляли одну сторону, кроме того, сочли брошюру подкреплением и обоснованием своей правоты. При этом один из иереев говорил: 

«Но разве младенцы во чреве матери уже разделились по вере и образу жизни? Разве не сказано, что всякая душа по рождении христианка, поскольку в первую очередь является образом Божиим по творению. И по падшей природе нет разделения, т. к. в Адаме все согрешили. Разделения приходят после рождения – по слышанию, видению, осязанию, подражанию. Поэтому если хотим обратить внимание на разделения, тогда будем различать убиенных во чреве от мертворожденных, а среди убиенных также можно различать намеренно или непреднамеренно убиенных. А среди непреднамеренно убиенных у одних родители верующие, а у других неверующие.» Но спустя некоторое время он сам зачитывал брошюру как некое авторитетное суждение. 

Как же так? Можно сказать, сначала приводится желаемое решение вопроса, а затем под него подбирается множество различных взаимоисключающих оснований, примеряются одно за другим, и часто в одной статье их целый набор – выбирай каждый по своему вкусу? Что это? Если бы было одно основание у всех, один догматический базис, и затем из него делалось бы несколько различных выводов и построений, это еще можно было бы назвать ошибками или «частными мнениями». Но когда вывод одного рода, а основания – самые разные и не сочетающиеся друг с другом, мало того – взаимоисключающие, и в то же время высказывающие их не видят противоречия и несовместимости этих положений, – это уже не ошибка, а сознательное искажение вероучения, отвержение самой цели – поиска истины, пренебрежение всякой последовательностью в богословском исследовании – ради того, чтобы всеми правдами и неправдами отстоять желаемое решение вопроса. Такой свободный, вернее – дерзкий подход в деле изыскания догматических истин, потеря страха и благоговения, доведет этих «учителей» до серьезнейших ошибок, а вслед за тем нанесет вред и многим верующим, которые доверятся им. 

Видимо, для современного рассудка все труднее исповедание основных истин Православия, и все чаще, не желая смирить свой рассудок и подчинить его границам догмата, стремясь перелезть в область свободных понятий и суждений о вере, пытаются от городиться словами о том, что «нехорошо расследовать суды Божии». Но эти слова имеют у них такой смысл: «Мы можем делать какие угодно предположения и выдвигать самые неожиданные гипотезы, но когда дело дойдет уже до весьма странных и возмутительных заявлений или выводов, которые сами собой напрашиваются из этих гипотез, как только от нас потребуют ясное объяснение наших надуманных оснований, – тут мы скажем: «Нет, нет, это тайна, это неисповедимые суды Божии"". На самом деле, эта фраза употребляется здесь просто как туман, для того чтобы сбить с толку и усыпить бдительность тех, кто попытается противиться такому дерзкому и самодеятельному обращению с учением Христианства. Нет, вовсе не это, говоря о таинственности и непостижимости судов Божиих, имели в виду Отцы; не то, что мы не знаем, как можно спасаться и какими путями; не то, что мы не знаем, чего лишил нас грех Адамов и как мы искуплены от него, или как можно стать причастником искупительной Жертвы Господа Иисуса Христа. Вот только одно слово св. отца, в котором есть полный ответ на этот вопрос. Св. епископ Игнатий: «Что за таинство – рождение человека во грехе? Как не живший – уже умер? Не шедший – пал? Ничего не делавший – согрешил? Как дети в ложеснах праотца, отделенные от него тысячелетиями, – участники его греха? Благоговейно взирает ум мой на судьбы Божии, не понимает их, испытывать не дерзает, но видит, удивляется им, – и славословит непостижимого, неведомого Бога.»62 

Но теперь необходимо выяснить: как же мы все по рождению от Адама будучи врагами (Богу), примирились с Богом смертью Сына Его (Рим. 5, 10)? Конечно, это очень глубокая тема и исчерпывающе изъяснить ее невозможно, тем более в этой брошюре. Однако хотя бы коротко, необходимо выяснить основные стороны вопроса: 

Как совершилось Искупление первородного греха, каким образом стало возможно примирение человека с Богом, освобождение из-под клятвы 

Святой Феофан, Вышенский затворник, рассматривая последствия греха Адамова, затем переходит к выяснению того, «что нужно, чтоб все в нас поставить в прежний первоначальный чин?» Св. отец делает такой вывод: «Нельзя надеяться самим уладить это главнейшее наше дело, потому что первый пункт в нем, не установив которого за другие и браться нечего, – именно воссоединение с Богом, – никак не может состоять в нашей власти. Мы можем желать его и искать, но устроить его – дело не наших рук. Кто может втесниться в область Божию или сам проложить дорогу к Нему? Кто силен взять у Бога, что желает, тем паче понудить Бога быть в нас, чтоб и мы были в Нем, и особенно после того, как все это было уже дано нам, но презрено, и лицо Божие умалено недоверием, и власть Его попрана самоволием? Воссоединение с Богом не в нашей власти; и условия его, и образ совершения его, и все сюда относящееся не в наших руках». 

Но «благодарение человеколюбивому Богу, все уже для того совершено, установлено и растолковано! Принимай и пользуйся. Для восстановления духа нашего и воссоединения его с Богом необходимо, чтобы Дух Божий нисходил в него и оживлял его. Чтобы открыть путь нисхождению Духа Божия, снисшел, воплотился, пострадал, умер на Кресте, воскрес и вознесся Единородный Сын Божий, и послал от Отца Духа Святаго, Который, приемлем бывая верующими в Сына, исполняет в них то, о чем молился сей Сын: Как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17, 21). 

Как же Он совершает сие? Сочетавается с духом тех, кои веруют в Сына Божия и, оживляя его, воссоединяет его с Богом. Сие именуется новым рождением от Бога, которое верующих делает чадами Божиими по благодати, как говорит св. Иоанн евангелист: тем, которые приняли Его, дал власть быть чадами Божиими, верующим во имя Его, которые ни от крови, но от Бога родились (Ин. 1, 12–13). И стало законом духовной жизни о Христе Иисусе: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие; ибо только рожденное от Духа есть дух (Ин. 3, 5–6)». Здесь же св. Феофан предупреждает: «Не извольте пытать, почему нужно сие для восстановления в нас истинной жизни, и примите и содержите то с простотою и искренностью детской веры. Станете пытать – подойдет враг и, как некогда Еве, нашепчет Вам соблазны и поколеблет веру»63. Обратим внимание: здесь святой отец также не то считает для нас неведомым, не то считает неполезным исследовать, без чего мы не можем спастись, но то, почему именно это так необходимо для восстановления и почему без этого нельзя обойтись. Что это необходимо – примем и будем содержать с м «простотою и искренностью детской веры», но почему именно так, а не иначе необходимо – это уже испытывать не безопасно! 

Святой Симеон Новый Богослов так рассуждает о Таинстве Искупления: «После преступления Адамова никто из праведных не мог быть спасен, так как все люди подлежали греху прародителя Адама, тлению и смерти, и меч огненный никого не пропускал в Рай, из которого изгнан был Адам, так как те святые обители Рая принимают только души непорочные и чистые от всякого греха; как говорит Апостол, тление не наследует нетления (1Кор. 15, 50). 

Поэтому необходимо было, чтобы нетленный Сын Божий посредством тленной плоти Своей дан был в жертву, дабы искупить праведных от тления. Ибо сами собою они не могли опять прийти в нетление, из коего ниспал Адам; но это было делом великого домостроительства Христова, совершенного с судом и правдою».64 

«Того одного, что всякий происходил от семени тех, кои согрешили вначале, достаточно было к тому, чтоб всякий предаваем был смерти и тлению и низводим во ад. И не было никого, кто бы мог избавить из рук его»65. 

«И вот, как видишь, приговор Божий пребывает навсегда карою вечною. И стали мы, люди, все тленны и смертны; и нет ничего, что могло бы отстранить сей великий и страшный приговор. Когда же у нет возможности отстранить этот приговор, то какая Л после этого польза от мудрости, или от богатства, или от власти, или от всего мира? Сего ради Всевышний Сын Божий, Господь Иисус Христос пришел, чтоб смириться вместо Адама, – и действительно смирил Себя даже до смерти крестныя (Флп. 2, 8). Слово же крестное, как говорит Писание, таково: Проклят всяк, висящий на древе (Гал. 3, 13). 

Так как Адам подпал клятве, а чрез него и все люди, от него происходящие, приговор же об этом Божий никак не мог быть уничтожен, то Христос искупил нас от клятвы (Гал. 3, 13), – чрез то, что повешен был на древе крестном, чтобы принести Себя в жертву Отцу Своему, как сказано, и уничтожить приговор Божий преизбыточествующим достоинством жертвы. Ибо что больше и выше Бога?»66 

«Будучи Бог и Господь, и Властитель всех тварей, Им созданных, не имел Он, однако, власти даровать людям такую благодать, потому что и праведен есть; праведен Господь и правды, возлюби (Пс. 10, 7). Ибо несправедливо было бы, чтобы тот, кто по своему собственному желанию, без всякого насилия, а по одному уважению лжи диаволовой, самовластно осквернил себя грехом и чрез то потерял благодать Божию и обнажился от оной, – несправедливо было бы, чтоб такой опять облечен был сею благодатию, не понесши наперед великого какого-либо наказания. Но где же было ему понести соразмернее преступлению наказание? И се Сам Бог, соделавшись Человеком, принес Себя в жертву умилостивления, чтоб иметь власть опять даровать человеку такую благодать. Почему Христос по Воскресении и сказал Апостолам: Дана Мне всякая власть на небе и на зеллле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф. 28, 18–20). 

Посему же и имя Его нарицается у пророка Исаии – Властелин (Ис. 9, 6), не яко Бог, но яко Бог и Человек. Ибо яко Богу, как можно было Ему не быть Властелином всех тварей, Им созданных? Но поскольку Он как Человек принес Себя в жертву и Своею волею дал Себя во искупление рода человеческого, то и принял власть за такое великое дело, Им сделанное во искупление человека пречистою Своею Кровию. Если Богочеловек Иисус предал Себя во искупление греха, то очевидно, что не было другого большего дара, чтобы дать ему, как отпущение греха Адамова. Вследствие сего, как тогда Адам, падши, совлекся умной благодати Божией, какую имел в себе, так теперь: кто крещается, опять облекается в оную благодать, как говорит Апостол: Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал. 3, 27)".67 

«Одно лицо Св. Троицы, именно Сын и Слово Божие, воплотившись, принес Себя плотию в жертву Божеству Отца и Самого Сына и Духа Святаго, чтобы благоволительно прощено было первое преступление Адама ради сего великого и страшного дела, т. е. ради сей Христовой жертвы, и чтобы силою Его совершалось другое новое рождение и воссоздание человека во святом Крещении, в коем и очищаемся мы водою, срастворенною с Духом Святым. С того времени и люди крещаются в воде, погружаются в нее и вынимаются из нее три раза – во образ тридневного погребения Господня, и после того, как умрут в ней всему этому злому миру, в третьем вынутии из нее являются уже живыми, как бы воскресшими из мертвых, т. е. души их оживотворяются и опять приемлют благодать Св. Духа, как имел ее и Адам до преступления. 

Итак, если потребно человеку опять прийти в то первое состояние, в котором он создан, то есть сделаться нетленным, то никакое человеческое произволение не может возвести его в сие состояние, а одна Божественная сила, приемлемая им чрез сочетание с Божеским естеством. Слова и определения Божии делаются законом естества, почему и определение Божие, изреченное Им вследствие преслушания первого Адама, т. е. определение ему смерти и тления, стало законом естества, вечным и неизменным. Почему, для отменения такого определения, распялся и умер Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, принесши Себя в жертву искупления человека от смерти, жертву страшную и безмерно великую68. 

«Сделавшись же Человеком, подобным нам по всему, кроме греха, Он стал тотчас вместе с тем сродником по плоти всех людей. Но Христос, будучи Богом, а вместе и Человеком, как по Божеству есть и пребудет свят, так и по человечеству, и душою и плотию, есть и пребудет свят, пресвят и пренепорочен; прочие же люди, хотя стали братьями и сродниками Его по плоти, но, как перстные, остались такими же и не сделались тотчас – т. е. чрез самое дело воплощения Бога – святыми и сынами Божиими. Соделался Человеком Бог, и тотчас стал сродником и братом людей. Но поскольку Он один был Сыном Божиим и Богочеловеком, то один Он был, есть и будет свят, один праведен, один истинен, один бессмертен, один человеколюбец, один милостив и благоутробен, один Властелин и Господь, один свет мира и свет неприступный. Мы же, как смертные и тленные, не имеем с Ним никакого другого общения, кроме одного сродства по плоти, как сказано выше. Посему посредницею между Богом и людьми поставлена вера в Него – Спасителя, чтобы Бог, вместо всего другого, принимал одну эту веру, которую имеем в Него, зная, что мы бедны и что совершенно ничего не можем принести Ему для спасения своего, кроме одной веры, и за одну эту веру миловал нас и подавал нам оставление грехов наших и избавление от смерти и тления. Что все и дарует Он даже доселе всем, которые от всей души веруют во Христа Господа, и не это одно, но и все то, о чем обетовал во святом Евангелии. 

Все сказанное мы действительно получаем, когда верно соблюдаем то, что обещали соблюдать во святом Крещении, и убегаем всего, от чего тогда отреклись. Когда соблюдаем мы все это и все заповеди д Божии, тогда бываем истинно верующими, как показывающие веру свою от дел своих, и, как Он есть, с соделываемся святыми и совершенными, и всецело н небесными, чадами Бога Небесного, и во всем подобными Ему, Христу Господу, как и Он соделался подобным нам по всему, кроме греха; только мы соделываемся подобными Ему по благодати».69 

«Как тело умирает, когда отделяется от него душа, так и когда от души отделяется Дух Святой, душа умирает. Жало смерти сей есть грех (1Кор. 15, 56), потому что смерть и тление суть порождение греха. Душа чрез грех умерла для вечной жизни, отделившись от Духа Святого и от Царства Его. Первозданный человек был соединен со Святым Духом Содетеля всяческих Бога; но, будучи прельщен лукавым диаволом и злоупотребив данным ему от Бога самовластием, сделался преступником заповеди Божией, и тотчас лишился благодати Святого Духа, коею был осеняем. Вследствие сего душа умерла, а потом умерло и тело; и таким образом произошла смерть телесная, чтобы по смерти тела, которую видим, мы домышлялись о смерти души, которой не видим: ибо смерть и тление тела есть уподобление смерти и растлению души. 

Тело прежде растлилось и потом умерло, потому что вышла из него душа – что и есть смерть тела; но с душою не так было: она прежде умерла, потому что отошла от нее Божественная благодать, и потом растлилась. Как в мертвом теле плодятся черви, так в душе оной, лишившейся Божественной благодати, будто черви, расплодились зависть, лукавство, ложь, ненависть, вражда, брань, злопамятство, клевета, гнев, ярость, печаль, месть, гордыня, спесь, неправда, неразумная похоть, шепотничество, пересуды, спорливость, поношения, осмеяния, славолюбие, клятвопреступничество, клятьбы, богозабвение, дерзость, бесстыдство, и всякое другое зло, Богу ненавистное; так что человек перестал уже быть по образу и подобию Божию, как создан вначале, а начал быть по образу и подобию диавола, от которого всякое зло. 

Благодать Святого Духа сочетавает душу саму с собой Божественною своею силою и животворит ее, как бы душа души, многие и разные помышления ее и пожелания сводя к единой воле Божией, в чем и состоит истинная ее жизнь; а когда благодать Святого Духа отделяется от души, тогда все ее помышления и пожелания разливаются и растлеваются. Как человек, души не имеющий, мертв в порядке мира сего, так и тот, кто не имеет благодати Св. Духа, мертв в порядке Божием; и никак невозможно, чтобы он имел жительство на небесах, потому что всякий мертвый (в каком-либо порядке) бездействен, безжизнен в нем. Потому-то необходимо всякому человеку, верующему во Христа, креститься, чтоб быть Духом Святым воссозданным и обновленным, и стать новой тварью. Кто же не родится свыше, тот, – как говорит Господь, – не может войти в Царствие Божие (Ин. 3, 3–5), и даже увидеть его; а кто видеть его не может, для того еще невозможнее получить его70. 

«Всякий человек с первого дня рождения своего, с момента зачатия подлежит уже тлению и смерти, и потребна великая и Божеская сила, чтобы воссоздать его к нетлению71 и бессмертию. 

Если теперь малое и незлобивое дитя имеет нужду в Божеской силе, чтоб освободиться от тления, то сколь великая сила потребна для того, кто вместе с возрастом возрос и в худости, а вместе с нею и чрез нее возрастил в себе и тление. Если теперь человек стал естественно тленным и смертным, то не может силою одного произволения своего сделаться нетленным и бессмертным. И со времени изгнания Адамова из Рая, т. е. с того времени, как он по причине преступления сделался тленным и смертным, даже доднесь ни один еще человек не явился нетленным и бессмертным.»72 

«Человеческое естество бывает грешно от самого зачатия своего. Бог не создал человека грешным, а чистым и святым. Но когда первозданный Адам потерял сию одежду святости, не от другого какого греха, а от одной гордости, и сделался тленным и смертным, то и все люди, происходящие от семени Адамова, бывают причастны прародительскому греху от самого зачатия и рождения своего. Кто сим путем родился, хотя бы не сделал еще никакого греха, уже грешен тем прародительским грехом. 

По сей причине пришло иное рождение или возрождение, которое возрождает человека чрез святое Крещение Духом Святым, опять воссоединяет его с Божеским естеством, как было тогда, когда создали его руки Божии, восстановляет все душевные силы его, обновляет их и приводит в то состояние, в каком были они до преступления первозданного Адама, и, таким образом, вводит его в Царство Божие, в которое не может войти некрещеный, просвещает светом его и дает вкусить радостей его. Так каждый крещаемый опять соделывается таким, каким был Адам до преступления, и, введен бывая в мысленный рай, приемлет заповедь делати и хранити". 73 

«Бог, Который есть несравненно выше всего видимого и невидимого творения, воспринял естество человеческое, которое есть выше всего видимого творения, и принес его в жертву Богу и Отцу Своему. Устыдившись такой жертвы, – скажу так, – и почтив ее, Отец не мог оставить ее в руках смерти; почему уничтожил приговор Свой и воскресил из мертвых, во-первых и в начале Того, Кто дал Себя в жертву, в искупление и взамен за сродных Ему человеков, – а после, в последний день скончания сего мира, воскресит и всех людей. Впрочем, души тех, которые веруют в Иисуса Христа, Сына Божия, в сию великую и страшную жертву, Бог воскрешает в настоящей жизни, и знамением сего воскресения служит благодать Св. Духа, которою дает Он душе всякого христианина, как бы другую душу. Такая душа христианина потому называется и верною, что ей вверен Святой Дух Божий, и она приняла Его – Дух Божий, Который есть жизнь вечная».74 

«Верным собственно называется уже тот, кому вверяется Божественная благодать и кто приемлет ее; соделывается же он верным, когда бывает просвещен; а просвещен бывает, когда приемлет божественное Крещение. Притом, соделываясь в сем Таинстве причастником смерти Христа Господа, он делается причастником и Его Воскресения, как говорит божественный Павел. И как Христос, воскресши, уже не умирает, смерть Им уже не обладает, так и тот, кто вышел из купели богорождения, т. е. святого Крещения, которая животворит, или, лучше сказать, – боготворит того, кто окрестился, не умирает более душевной смертью, грех им более не обладает. 

Кто окрещен Духом Святым, тот еще от чрева матери своей, т. е. святой купели, есть уже бессмертен: потому что душа его приняла истинную жизнь, т. е. благодать Св. Духа, и он не может более согрешить, как рожденный от Бога. Св. Апостол Павел говорит о сем так: В Нем вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым, быв погребены с Ним в Крещении (Кол. 2, 11–12). Знаем то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам, не быть уже рабами греху. Ибо что Он умер, то однажды для греха, а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе Господе нашем (Рим. 6, 6–12). Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились (Рим. 6, 3). Таким образом, что для Христа Господа были Крест и гроб, то для нас есть Крещение; и как Христос умер плотию и воскрес, так и мы умираем греху и воскресаем для добродетели силою Божиею»75. 

«Вход в Царствие Божие дается не за одни добрые дела, но и за веру. Узрение его бывает чрез рождение свыше, а получение его – чрез добрые дела, совершаемые силою веры. Посему, кто верует и крестится водою и Духом, входит в Царствие Божие, яко рожденный в него и для него. И опять, кто родился свыше, зрит Царствие Божие, и тогда уже, как включенный в число воинов и учеников (сынов) Царствия Божия, получает его за добрые дела, им творимые, каковых никто не может творить прежде, чем соделается он воином Царствия Божия. Ибо человеческое естество наше как на свет мира сего выходит причастным клятве Адамовой, так на свет Царства Божия выходит из купели причастным благословения Иисус-Христова. И если оно не сделатся общником Божеского естества Христова, если не примет благодати Св. Духа, не может ни подумать, ни сделать что-либо достойное Царствия Божия, не может исполнить ни одной заповеди, заповеданной нам Христом, чтобы быть сынами Царствия».76 

«В будущей жизни христианин не будет испытуем: отрекся ли он мира, постился ли, совершал ли бдения, молился ли, плакал ли и другие какие совершал ли в настоящей жизни дела добрые, – но будет тщательно испытуем, имеет ли он какое-либо подобие Христу, как сын отцу, как говорит и Павел: Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос (Гал. 4, 19). Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал. 3, 27). Те, которые хранят врата Царствия небесного, если не увидят в христианине подобия Христу, как сына отцу, никак не отворят ему и не дадут войти. Ибо как подобные ветхому Адаму, преступившему заповедь Божию, пребывают вне Царствия небесного, несмотря на то, что они нисколько не виновны в том, что подобны праотцу Адаму, так и христиане, подобные новому Адаму, Отцу их Христу, входят в Царствие небесное, при всем том, что их подобие Христу не есть собственное их дело, – так как это совершается посредством веры, какую восприемлют они во Христа».77 

«И Царствие небесное из душ, отходящих из сей жизни и переходящих туда, тех только принимает, которые оказываются здравыми. Врачебница для расслабленного и болезненного естества нашего устроена здесь же, на земле. Но и врачебница, и вра ирачевство – все Христос Господь. Почему, если здесь еще в настоящей жизни не войдет в душу Христос и не воцарится в ней, то не выздоровеет она и нет ей надежды спасения, заключен для нее вход в Царствие небесное. Надлежит человеку здесь, на земле родиться свыше от Божественной благодати, и тогда возможет он увидеть Царствие Божие».78 

Святой Макарий Египетский так говорит о Таинстве Искупления: «После того, как Адам преступил заповедь, ниспал из прежней славы и подчинился духу мира, и покрывало тьмы низошло на душу его, – от него и до последнего Адама – Господа, не видал человек истинного Небесного Отца, благосердой и доброй матери – благодати Духа, сладчайшего и вожделенного брата – Господа, друзей и искренних своих – святых Ангелов, с которыми некогда радостно ликовал и праздновал. И не только до последнего Адама, даже и ныне, для кого не отверзлись душевные очи, просвещенные истинным светом, все те покрыты тою же тьмою греха, имеют в себе то же действие сластолюбия, подлежат тому же наказанию, и нет у них очей, которыми бы могли видеть Отца».79 

«Все мы – сыны этого омраченного рода, все причастны тому же зловонию. Какою немощью пострадал Адам, тою же пострадали и все мы, происходящие от Адамова семени. Ибо такая же немощь, как говорит Исайя, постигла и нас: язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные, и необвязанные, и не смягченные елеем (Ис. 1,6). Такою неисцельною язвою уязвлены мы; одному Господу возможно уврачевать ее. Поэтому-то и пришел Он Сам; ибо никто из ветхозаветных, ни самый закон, ни пророки не могли исцелить сей язвы: Он один, пришедши, уврачевал эту неисцельную душевную рану. Для того Он благоволил много пострадать, предав Тело Свое на смерть и искупив нас от рабства, чтобы, пришедши к душе нашей, сотворить в ней обитель. И всякая душа, которая не приняла в себя и не упокоила Его в себе ныне, или лучше сказать, – сама не упокоилась в Нем, не имеет наследия со святыми в Царстве небесном, и не может войти в небесный Град».80 

«Как преступивший заповедь Адам принял в себя закваску зловредных страстей, так и родившиеся от него, и весь род Адамов, по преемству стали причастниками оной закваски. Но Господь в пришествие Свое соблаговолил пострадать за всех, искупить всех Своею Кровию и небесную закваску благости вложить в верные души, униженные грехом, а таким образом, при постепенном их преуспеянии и возрастании, совершить уже в них всякую правду заповедей и все добродетели, пока не заквасятся они в добре, пришедши во едино, и не будут, по изречению Павлову, един дух с Господом (1Кор. 6, 17); когда пороку и лукавству невозможно уже будет прийти даже на мысль в душе, всецело заквашенной Божественным Духом, как сказано: Любовь не мыслит зла... и так далее (1Кор. 13, 5). Без небесной же закваски, т. е. силы Божественнаго Духа, душе невозможно приобщиться Господней благости и достигнуть жизни, как и Адамову роду невозможно было бы до такой степени совратиться в порок и лукавство, если бы не вошла в него предварительно закваска порока, то есть грех, – эта какая-то умная и мысленная сила сатаны. Посему, если в униженное естество человеческое не будут вложены и примешаны из оного века и из оного Отечества небесная закваска Духа, а также добрая и святая соль Божества, то душа не освободится от зловония порока и не вскиснет по тяжести и бесквасию лукавства. 

Ибо, если человек не сподобится по вере принять благодать, то неблагонадежен и неспособен он для Царствия Божия (Лк. 9, 62)".81 

«Как по преступлении Адама, когда благость Божия осудила его на смерть, сперва по душе подвергся он смерти, потому что умные чувства души стали в нем угашены и как бы умерщвлены лишением небесного и духовного услаждения, впоследствии же, через девятьсот тридцать лет, постигла Адама и смерть телесная, – так ныне Крестом и смертию Спасителя, примиренный с человечеством Бог истинно уверовавшую душу, пока она еще во плоти, восстановляет для услаждения причастием небесных светов и тайн, а также божественным светом благодати и снова дает прозрение и умным ее чувствам; впоследствии же и самое тело облечет бессмертною и нетленною славою».82 

«Душа, погрузившись в бездну тьмы и глубину смерти, лишена дыхания, и среди страшных зверей пребывает мертвою для Бога. Кто же может сойти в эти тайники и глубины ада и смерти, кроме самого Художника, произведшего тело? Он приходит в две области: во глубину ада и также в глубокое недро сердца, где душа со своими помыслами обдержится смертию и омертвевшего Адама износит из темной глубины».83 

«Господь наш Иисус Христос для того и пришел, чтобы изменить, преобразить и обновить естество, и эту душу, вследствие преступления низложенную страстями, создать вновь, растворив ее собственным Своим Божественным Духом. Он пришел верующих в Него соделать новым умом, новою душою, новыми очами, новым слухом, духовным новым языком, одним словом сказать, – новыми людьми, или новыми мехами, помазав их светом ведения Своего, чтобы влить в них вино новое, то есть Духа Своего. Ибо говорит, что вливают вино молодое в мехи новые (Мф. 9, 17)".84 

«В законе Бог повелел Моисею сделать медного змия, вознести и пригвоздить его на верху дерева; и все, уязвленные змиями, взирая на медного змия, получали исцеление. Какое же в этом значение, что мертвый змий, пригвожденный на верху древа, исцелял уязвленных? Мертвый змий препобеждал змиев живых, потому что был образом Господня тела. Ибо Господь тело Свое, принятое Им от Марии, вознес на Крест, простер на древе и пригвоздил к нему; и мертвое Тело победило и умертвило змия, живущего и пресмыкающегося в сердце. Великое здесь чудо! Как мертвый змий умертвил живого? Но как Моисей сделал новое дело, сделав подобие живого змия, так Господь сотворил нечто новое от Марии (см. Иер. 31, 22), и в сие облекся, а не с неба принес тело. Он низвел Небесный Дух, вошедши в Адама, и срастворил его Божеством, образовал человеческую плоть в матерней утробе и облекся в нее. Посему, как медному змию до Моисея не повелевал Господь быть в мире, так новое и безгрешное Тело не являлось в мире до Господня пришествия, потому что, по преступлении заповеди первым Адамом, над всеми его чадами царствовала смерть. Итак, мертвое тело победило живого змия. И сие чудо – для иудеев соблазн, а для еллинов безумие. Но что говорит Апостол? – Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для еллинов безумие, а спасаемым нам – Христа, Божию силу и Божию премудрость (1Кор. 1, 23–24); потому что в мертвом теле – жизнь; здесь избавление, здесь свет, здесь Господь приходит к смерти, беседует с нею и повелевает изринуть души из ада и смерти, и возвратить Ему. И таким образом, лукавые силы, вострепетав, отдают, наконец, заключенного Адама».85 

«Господь наш Иисус Христос, восприняв на Себя попечение о спасении человека, совершил все домостроительство, и с самого начала прилагал рачение чрез отцов, патриархов, чрез закон и пророков; а напоследок, пришедши Сам и пренебрегши крестным позором, перетерпел смерть. И весь труд, все рачение Его были для того, чтобы от Себя, от естества Своего, породить чад Духом, благоволив, чтоб рождались они свыше от Божества Его. И как земные отцы печалятся, если не рождают, так и Господь, возлюбив род человеческий как собственный Свой образ, восхотел породить их от Своего Божественного семени. И если иные не хотят принять таковое рождение и быть рожденными от чресл Духа Божия, то великая печаль Христу, за них страдавшему и терпевшему, чтобы спасти их. Господь хочет, чтобы все люди сподобились сего рождения – потому что за всех умер и всех призвал к жизни. А жизнь есть рождение от Бога свыше. Ибо без сего рождения душе невозможно жить, как говорит Господь: Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия (Ин. 3, 3)".86 

«Христос, истинный Архиерей грядущих благ, снисходя к душам, прокаженным греховною проказою, входит в телесную их скинию, врачует и исцеляет страсти; и тогда уже душа может войти в небесную Церковь святых, истинного Израиля. Ибо всякая душа, носящая на себе греховную проказу страстей, если не приступит к истинному Архиерею и еще ныне не будет Им уврачевана, не войдет в стан святых, в Церковь небесную. Как непорочная и чистая, Церковь сия требует душ непорочных и чистых. Ибо сказано: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5, 8). 

Душе, истинно во Христа верующей, должно из нынешнего порочного состояния перейти в состояние иное, доброе, и нынешнее уничиженное естество изменить в естество иное, божественное, и соделаться естеством новым, при содействующей силе Святого Духа; и тогда может она стать благопотребною для небесного Царства».87 

«Душам нашим должно из настоящего состояния перейти в другое состояние и измениться в Божественное естество, из ветхих соделаться новыми».88 

«Крупный, многоценный и царский бисер, поступающий в царский венец, принадлежит только царю; и один царь может носить этот бисер; другому же человеку не позволено носить такой бисер. Так, если кто не рожден от Царственного и Божия Духа п не соделался небесным и царским родом и Божиим чадом, по написанному: Тем, кто приняли Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин. 1, 12), – то, не соделавшись сыном Царя, не может он носить небесный и многоценный бисер, сей образ света, и света меизглаголанного, то есть Господа, потому что обладающие сим бисером и носящие его будут жить и царствовать со Христом во веки. Ибо так сказал Апостол: Как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1Кор. 15, 49)».89 

«Что внутрь себя собрал человек ныне, то откроется тогда внешним образом, как плод, зимою сокрытый внутри деревьев, в весеннее время является наружу. Посему, боговидный образ Духа, еще ныне как бы напечатленный внутрь святых, соделает и тело их, по внешности, боговидным и небесным».90 

«Надлежит нам возлюбить Господа, всемерно стараться преуспевать во всех добродетелях, неутомимо и непрестанно просить, чтоб всецело и совершенно принять нам обетование Духа Его, да оживотворятся души наши, пока еще мы во плоти. Ибо если душа в сем еще мире не приимет в себя святыни Духа за многую веру и за молитвы и не сделается причастною Божественного естества, срастворяясь благодатию, при содействии которой может непорочно и чисто исполнить всякую заповедь, то она непригодна для небесного Царства. Что добраго приобрел кто здесь, то самое и в оный день будет для него жизнию, по благодати Отца и Сына и Св. Духа во веки. 

Для того пришел Господь, чтобы души наши изменить, воссоздать и соделать их, по написанному, причастниками Божественного естества (2Петр. 1, 4), и в душу нашу вложить душу небесную, то есть Божественного Духа, путеводствующего нас ко всякой добродетели, чтобы мы могли жить вечною жизнию»91. 

«Постараемся же предварительно иметь на себе знак и печать Господню; потому что во время Суда, когда Бог будет производить разделение и собраны будут все колена земные – целый Адам, когда Пастырь созовет стадо Свое, тогда все, имеющие на себе знак, узнают своего Пастыря, и Пастырь узнает имеющих на себе собственную Его печать и соберет их из всех народов; услышат глас Его свои и пойдут во след Его. Что ныне приобрели мы в душах, то самое воссияет и обнаружится тогда и облечет славою тела».92 

«Чтобы искоренить уже грех и живущее в нас зло, – то сие может быть совершено только Божией силою. Ибо не дано и невозможно человеку искоренить грех собственною своею силою. Бороться с ним, противиться, наносить и принимать язвы – в твоих это силах; а искоренить – Божие дело. А если бы сам ты в состоянии был сделать сие, то какая была бы нужда в Господнем пришествии? Как невозможно видеть глазу без света, или говорить без языка, или слышать без ушей, или ходить без ног, или работать без рук, так без Иисуса невозможно спастись, или войти в небесное Царство».93 

«Все пришествие Господне было для человека, лежащего мертвым во гробе тьмы, греха, нечистого духа и лукавых сил, чтобы Господу ныне в веке сем носкресить и оживотворить сего человека, очистить его от всякой черноты, просветить светом Своим, и облечь в Свои небесные ризы Божества. В воскресние же тел, которых души предварительно воскресли и прославились, прославятся и тела сии, и просветятся душою, ныне еще просвещенною и прославленною; потому что Господь есть для них и дом, и скиния, и град. Облекутся же в жилище нерукотворенное, небесное, в славу божественного света, как соделавшиеся чадами света. Все упокоеваются в одном свете. Увидят друг друга во многих видах, и во многих и различных божественных славах, и каждый изумится и возрадуется радостию неизглаголанною, взирая на славу другого. Славы Божии невыразимы и непостижимы, потому что они – неизреченный свет, вечные таинства, неизчислимые блага.»94 

«О какое домостроительство Христова пришествия! О какое возвращение к первобытному состоянию и восстановление естества нашего! Христос возвратил естеству человеческому достоинство первозданного Адама; а сверх того – о Божественная и подлинно великая благодать Благого Духа! – даровал ему и небесное наследие; изведя естество наше из мрачной темницы, указал путь и дверь к жизни; и кто ударяет в нее и входит ею, тот может быть в Царствии; ибо сказано: Просите, и дано будет вам, стучите, и отворят вам (Мф. 7, 7)".95 

Блаженный Августин о первородном грехе и об искуплении его так богословствует: «Род человеческий находился под праведным осуждением и все были чадами гнева. Об этом гневе говорит и Господь Иисус: Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем (Ин. 3, 36). Не говорит: «придет», но пребывает. С ним рождается каждый человек. Поэтому Апостол говорит: Были и мы по природе чадами гнева, как и прочие (Еф. 2, 3). Так как в этом гневе люди были вследствие первородного греха, тем более тяжкого и гибельного, чем более грехов они прибавили к нему, то необходим был Ходатай, т. е. Примиритель, Который утишил бы этот гнев принесением единичной жертвы. Об этом Апостол говорит: Ибо, если будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись ныне Кровию Его, спасемся Им от гнева (Рим. 5, 9–10). То, что мы через Ходатая примиряемся с Богом и получаем от Духа Святого, чтобы из врагов сделаться сынами, ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии (Рим. 8, 14), это – благодать Божия в Иисусе Христе, Господе нашем».96 

«Чтобы сказать об этом Ходатае все, как следует, надо говорить пространно, хотя сказать по достоинству для человека и невозможно. Ибо кто может выразить вполне подходящими словами только то одно, что Слово стало плотию и обитало с нами (Ин. 1, 14), чтобы мы верили в Единственного Сына Бога Отца Вседержителя, рожденного от Духа Святого и Марии Девы? Слово стало плотию так, что плоть была воспринята Божеством, а не Божество изменилось в плоть».97 

«Зачатый без всякого удовлетворения плотской похоти и поэтому не имеющий первородного греха, также благодатью Божией дивным и неизреченным образом соединенный и срощенный в единстве благодати, но по природе и Сам поэтому не совершающий никакого греха, Он, однако, вследствие подобия плоти греха, в которой пришел (см. Рим. 8, 3), назван и Сам грехом, долженствующим омыть грехи жертвой. В Ветхом Завете грехами назывались жертвы за грехи (см. Ос. 4, 8). Он и стал в действительности жертвою за грехи, по отношению к которой те жертвы были тенью. Почему, когда Апостол сказал: От имени Христова просим: примиритесь с Богом, – он непосредсвенно прибавляет и говорит: Не знавшего греха Он сделал для нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведнъши пред Богом (2Кор. 5, 20–21). 

Не говорит, как читаем в некоторых ошибочных кодексах: «Не знавший греха совершил для нас грех», – как будто вместо нас Христос согрешил Сам; но говорит: «Не знавшего греха (т. е. Христа), за нас грехом сделал Бог», с Которым мы должны примириться. Итак, Он – грех, чтобы мы были – правдой; и не нашей, но Божией; и не в нас, но в Нем: Он подобием плоти греха (см. Рим. б, 5), которою был распят, так показал грех, не Свой, но наш, и не в Нем, но в нас заложенный, что, не имея Сам греха, некоторым образом умирал для греха, умирая плотью, в которой было подобие греха; и Сам, никогда не живя древней греховной жизнью, Своим Воскресением указывал на нашу новую жизнь, восстающую из древней смерти, которой мы прежде умирали во грехе. Это есть великое Таинство Крещения, совершаемое в нас для того, чтобы все достигающие этой благодати, какого бы ни были они возраста, умирали для греха, как Он называется мертвым для греха, потому что умер для плоти, т. е. для подобия греха; и жили бы, возрождаясь от купели, как Он – воскресши из гроба. 

От новорожденного младенца и до глубокого старика никого нельзя удерживать от Крещения, равно как нет никого, кто бы в Крещении не умирал для греха; только младенцы умирают для одного первородного греха, взрослые же и для всех тех, какие прибывали к нему от дурной жизни, проведенной ими от рождения. Однако и о взрослых часто говорится, что они умирают для греха, хотя, несомненно, умирают они не для одного, но для многих и даже для всех грехов, какие бы ни совершили уже сами или помышлением, или словом, или делом. Хотя и в том одном грехе, который через единого человека вошел в мир и перешел на всех людей (см. Рим. 5, 12), почему крестятся даже младенцы, можно различать много грехов, если подразделить его на свои, как бы отдельные члены».98 

«Для того каждый и возрождается, чтобы освободиться от всего греховного, с чем рождается. Ибо грехи, совершаемые худой жизнью, могут быть заглажены раскаянием, как, мы видим, бывает даже после Крещения. И не почему-либо иному установлено возрождение, как потому, что порочно рождение; и до того порочно, что даже рожденный в законном браке говорит: В беззакониих зачат есм, и вo гресех роди мя мати моя (Пс. 50). 

Потому что и тот один грех, который перешел на всех людей и настолько велик, что им извращается и необходимо подвергается смерти человеческая природа, и другие грехи родителей связали бы детей ответственностью, если бы не приходили на помощь дарованная благодать и Божие милосердие. Тот один грех, который в месте и в условиях столь великого счастья получил такую силу, что в одном человеке в самом начале и, как я сказал бы, в самом корне подверг осуждению весь род человеческий, этот грех не искупается и не смывается иначе, как через единого Ходатая Бога и человеков, Человека Христа Иисуса (см. 1Тим. 2, 5), Который один только мог уродиться так, что не имел нужды в возрождении»99. 

«Один взял на Себя грех мира, как один послал грех в мир, т. е. на весь род человеческий. Разница только в том, что тот послал один грех в мир, Этот же уничтожил не только его, но вместе и все добавленные к нему. Поэтому Апостол говорит: И дар не как суд за одного согрешившего; ибо суд за одно преступление – к осуждению, а дар благодати – к оправданию от многих преступлений (Рим. 5, 16). Потому что тот один грех, который передается из рода в род, даже если и остается только одним, подвергает осуждению; благодать же оправдывает человека от многих преступлений, когда он, кроме этого одного, общего у него со всеми первородного греха, совершил много и своих собственных. Поэтому он же говорит: Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою Одного всем оправдание к жизни (Рим. 5, 18), – показывая, что никто, рожденный от Адама, не изъят из осуждения и никто не освобождается от него, кроме возрожденного во Христе. Сказав об этом наказании через одного человека и о благодати через одного Человека настолько, насколько счел нужным в данном месте своего послания, он засвидетельствовал затем великое Таинство Крещения в крестную смерть Христову так, чтобы мы поняли, что Крещение во смерть распятого Христа есть не что иное, как подобие отпущения греха; так что как в Нем была истинная смерть, так в нас – истинное отпущение греха, и как в Нем – истинное воскресение, так в нас – истинное оправдание. 

Потом, чтобы показать, что мы умерли для греха, говорит: Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? (Рим. 6, 2–3). Если, следовательно, мы объявляемся умершими для греха, потому что крестились в смерть Христову, то, конечно, и младенцы, крестящиеся во Христа, умирают для греха, так как крестятся в смерть Его. Ведь безо всякого исключения сказано: Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. И сказано для того, чтобы показать, что мы умерли для греха. Для какого же греха умирают, возрождаясь, дети, если только не для того, который они получили от рождения? А потому и к ним имеет отношение сказанное в следующих словах: Итак, мы погреблись с Ним Крещением в смерть, чтобы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием Воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает, смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе (Рим. 6, 4–11). 

А чтобы показать, что мы мертвы для греха, добавил: Или не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Смерти Христа он приписывает такое значение, что и Его называет умершим для греха. Для какого же греха, если не для плоти, в которой был не грех, но подобие греха и потому названо именем греха? Итак, крещеным в смерть Христову, в которую крестятся и младенцы, говорит: Так и вы, – т. е. как Христос, – почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе (Рим. 6, 11)".100 

Святой Марк Подвижник: 

«После того, как умер первый человек, т. е. отчуждился от Бога, и мы не могли жить в Боге. Почему и пришел Господь, чтобы оживотворить нас банею пакибытия и примирить с Богом, что Он и сделал».101 

«Мы наследовали по преемству не преступление, но смерть; ибо нельзя было нам, происшедшим от мертвых, быть живыми, пока не пришел Господь и не оживотворил всех верующих в Него».102 

«Положим, что есть некоторые и без сих немощой, как говорят, и от рождения чужды всякого порока, хотя это невозможно, по слову св. Павла: Все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его (Рим. 3, 23–24). Впрочем, если бы и были таковые, все же они происходят от Адама, все родились под грехом преступления, и посему, по приговору Божию, осуждены на смерть, и не могут спастись без Христа. Когда же Христос распял ся и Своею Кровию искупил всех, тогда и они избавились».103 

«Господь пришел ради нас, умер за нас, избавил нас от праотеческой смерти, очищает нас и обновляет Крещением, помещает нас в раю Церкви».104 

«Сколько бы кто ни подвизался против своего неверия, преуспел в вере и получил какое-либо благо, не по одному только простому ведению, но и по действию, то он не обрел и не может обрести ничего более, как только то, что получил прежде таинственно Крещением, то есть Христа; все вы, – говорит Писание, – во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал. 3, 27); Христос же, как Совершенный Бог, даровал крестившимся совершенную благодать Св. Духа, которая не приемлет от нас приложения, но открывается нам и является по мере делания заповедей и подает нам приложение веры. Итак, что приносим Ему, бывши возрождены, сие уже от Него и Им было сокрыто в нас прежде».105 

«Как солнце, будучи совершенно, изливает от себя всем совершенную, простую и равную благодать, но каждый насколько имеет очищенное око, настолько и принимает солнечный свет, так и Дух Святый верующих Ему соделал от Крещения способными к принятию всех Своих действий и даров; однако дары Его действуют не во всех в одной мере, но каждому даются по мере делания заповедей, поскольку ом засвидетельствует благими делами и покажет меру веры во Христа».106 

«Мы знаем, что не только Иерусалим небесный, ко п прочие блага, которые долженствуют получить и поскресении праведные, находятся горе, обручения же их и начатки в сердцах твердо верующих отныне действуют духовно, дабы, будучи удостоверены о будущих, мы презрели все настоящее и возлюбили Бога до смерти. Посему Апостол не сказал: «Имеете приступить», но: Приступили к горе Сиону и ко граду Бога Живаго, к небесному Иерусалиму (Евр. 12, 22); ибо способными к принятию сих мы все соделались от Крещения, получить же их сподобляются одни твердо верующие, которые всякий день умирают ради любви Христовой».107 

Выпишем еще несколько суждений из омилий (бесед) св. Григория Паламы: «Рождается, таким образом, от Святой Девы, Единый от века неповинный греху, Единый достойный того, чтобы отнюдь не быть оставленным от Бога. И прежде чем познать зло, Он избирает добро, как это сказано в пророчестве; и жительствует жизнью совершенно непорочной Тот, Кто справедливо и заслуженно не заслужил того, чтобы быть оставленным Богом, поскольку и Сам Он не оставил Бога, как первый Адам оставил Его, преступивши заповедь. Но Он, быв исполнителем каждой Божией заповеди, всего закона Божиего, этим самым справедливо был свободен от диавольского рабства. 

И таким образом, победивший некогда человека диавол, бывает побежден Человеком, и некогда победивший созданное по образу Божию естество и посему весьма чванившийся, свергается с чванства. И вот, человек восстает от душевной и истинной смерти, той смерти, которою он умер немедленно после того, как вкусил от запретного древа смерти, которой угрожал Бог Адаму и Еве прежде преслушания, говоря им: Ибо в день, в который вкусите от него, смертью умрете (Быт. 2, 17). Поэтому после преслушания мы были осуждены на смерть тела, поскольку тогда Бог так сказал Адаму: Земля ты, и в землю возвратишься (Быт. 3, 19). Ибо как оставление тела душою и отделение ее от него является смертью тела, так и оставление души Богом и отделение ее от Него является смертью души, хотя иным образом она и остается бессмертной».108 

«Подобно тому, как чрез единого Адама, путем происхождения, перешло на потомков наказание смерти, так – от единого Богочеловека Слова на всех возрожденных Им переходит благодать вечной и небесной жизни. Посему и отверсто для них небо, имеющее принять их в надлежащее время, если воскармливаясь верою в Него и праведностью, отвечающей вере, станут наследниками Божиими, чтобы принять власть и быть сонаследниками Христа, делаясь участниками Его неизреченной жизни и бессмертия, и с Ним пребывая нераздельно, и наслаждаясь Его славою; ибо раньше для нас было закрыто небо и мы были сынами гнева, который заключался в том, что мы справедливо были оставлены Богом».109 

«Видите, что происхождение Христово и родственность с Ним совершается не по закону естества, но по благодати и по закону, основанному на благодати, который настолько лучше закона, данного чрез Моисея, насколько призванные сыны на основании сего закона не от Бога родились, и не превзошли естество; сыны же, приобретенные на основании закона благодати, от Бога родились и соделались выше естества, и чрез Христа усыновились Аврааму, и стали ближе тех, которые являются кровными сынами. Потому что все, во Христа крестившиеся, во Христа облекшиеся, как говорит Павел (Гал. 3, 27), сущие по естеству чада иных родителей, выше естества рождаются от Христа, настолько превосшедшего естество, насколько и Сам бессеменно воплотился от Духа Святого и Приснодевы Марии; верующим же во имя Его даровал силу и власть быть чадами Божиими (Ин. 1, 12)".110 

Еще не открылось, что будем. Когда же откроется, будем подобны Ему (1Ин. 3, 2). Итак, тогда-то мы будем чадами Божиими, видящими и испытывающими сияние Божие, и осияваемые светозарностью Христовой славы, и вместе с Ним сияющие, какими Моисей и Илия на Фаворской горе в славе с Ним явившись, предстали нам; потому что праведники воссияют, – говорит Христос, – как солнце, в Царстве. Отца их (Мф. 13, 43). Ныне же для этого мы принимаем силу, благодаря благодати, подаваемой в божественном святом Крещении. Потому что как рожденное дитя восприняло от своих родителей силу стать мужчиной и наследником их дома и достатка, не имеет же еще этого наследия по причине несовершеннолетия, но не воспримет сего вообще, если будет похищено смертию раньше сего срока, так и возрожденный в Духе, силою Крещения во Христе действительно принял силу быть сыном и наследником Божиим, сонаследником же Христу, и твердо и неотъемлемо воспримет божественное и бессмертное усыновление в будущем веке, если только не лишится сего вследствие духовной смерти. Грех же является этой духовной смертью; обычная смерть сводится на нет с наступлением будущего века; духовная же смерть властвует над теми, которые навлекли ее на себя еще здесь».111 

«Мы и возрождаемся, и становимся сынами Божиими, небесными – вместо земных, и вечными – вместо привременных, после того как Бог таинственно всадил в сердца наши небесную благодать и печать усыновления, помазанием божественного сего мира знаменуя нас и печатлея Всесвятым Духом в день Искупления, если только сие исповедание мы сохраним до конца незыблемым и обещания исполним делами, а если бы что не сделали, возместим это покаянием». 

«Поскольку наше во Христе усыновление и обновление по телу и душе является многосторонним, имея начало, и завершение, и то, что между ними, то как начало Он установил нам благодать Крещения, подающую отпущение всех согрешений и кары вследствие проклятия, и называемою банею пакибытия, завершение же дарует воскресение, на которое уповают верные, и жизнь, в будущем веке обетованную; а между ними – жизнь согласно Христову Евангелию. Эти три стадии обновления во Христе зритель неизреченных тайн Духа, сосуд избранный, великий Павел, уча нас, начертывает в Послании к римлянам: Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. Итак, мы погреблись с Ним Крещением в смерть (Рим. 6, 3–4). Это – начало нашего обновления; ибо рукописание наших грехов Христос Кресте разорвал, и через Крещение спогребавшихся с Ним сделал неповинными. Послушай же о середине, следующей за началом: Дабы как Христос воскрес из мертвых, так и нам ходить в обновленной жизни (там же); и присовокупляет затем, завершение обновления являя: Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием Воскресения (ст. 5). А затем очевиднее показывая начало и род обновления и усыновлеения, говорит: И мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления (Рим. 8, 23). Начатком Духа называя освящение и благодать Духа, которую приемлем в божественном Крещении, освобождаясь от грехов и обновившись, и туне (без всяких заслуг с нашей стороны) благодатию Христовой бываем оправданы, ибо в этом заключается начаток оных будущих благ».112 

«Приходит Христос ко Крещению, во-первых, во исполнение послушания по отношению к Пославшему Иоанна, как и Сам Он сказал: Ибо так надлежит лам исполнить всякую правду (Мф. 3, 15); во-вторых, ради Своего явления; к тому же, и для того, чтобы положить начало спасительного пути и сделать его достоверным для последующих и крещаемых; кроме того, Он Сам подал пример и представил, что в этом подается Дух Святый, и Им установлено Крещение как очистительное врачевство скверн, явившихся в нас вследствие страстного рождения и жизни. Сам же Он, даже и как Человек, не нуждался в очищении, как рожденный от Непорочной Девы и в течение всей жизни не причастный греху, но ради нас Он родился и ради нас очищается в Крещении. 

Присутствует же в воде Крещения благодать Его и Отца Его и Духа, дабы по образу Его затем в крещаемых усваиваемая, эта благодать божественным образом возродила их, и обновила, и таинственно воссоздала, как сущих уже не от ветхого Адама, от которого они навлекли на себя проклятие, но имеющих рождение от Нового Адама, откуда имели бы благословение, уже будучи не чада плоти, но чада Божия, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились (Ин. 1, 13)"113. 

«И крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, – и се отверзлись Ему небеса (Мф. 3, 16). Видите ли, что святое Крещение является небесными вратами, вводящими туда крещаемых? Потому что не просто говорится: «отверзлись», но: отверзлись Ему небеса; все же сбывающееся для Него, сбывалось ради нас. Итак, благодаря Ему для нас отверзлись небеса, и, имея врата широко раскрытыми, ожидают нашего входа»114. 

«Отверзлись Ему небеса. Выражением отверзлись, он (евангелист) показал нам, что они по причине нашего греха и преслушания Богу были заперты. Потому что для Адама, после того как он оказал непослушание Богу и услышал от Него: Ибо земля ты и в землю возвратишься (Быт. 3, 19), – по написанному, закрылись небеса. Следовательно, справедливо, что Христу, во всем явившему Себя послушным Богу, и, как Сам Он сказал Иоанну, исполнившему всякую правду, и через сейчас совершающееся Крещение – отверзлись небеса».115 

«Схождение Христа в воду и погружение в ней мредозначало Его сошествие во ад, как и восхождение Его из воды предъявило Его Воскресение из мертвых. Посему естественно и соответственно сему для Него, восходящего из воды, немедленно отверзлись небеса; поскольку при Своем сошествии в ад, Он, быв ради нас под землею, выходя оттуда, отверз для Себя, а также и для нас, все не только земное и связанное с землею, но и самое высочайшее небо, куда затем, с телом вознесшись, Он предтечею за нас вошел (Евр. 6, 20). Потому что, как спасительную Свою Страсть Он предъявил через таинственный Хлеб и Чашу и затем передал сие Таинство верным совершать во спасение (см. Мф. 26, 26–29), так и сошествние Его во ад и восшествие оттуда таинственно предъявив чрез сие Крещение в Него, Он затем передал сие верным совершать во спасение: Себе Самому предоставляя мучительность и тяжесть, нам же даровав с самого начала общение в Его Страстях, но без испытания мучительности их и делая нас, по слову Апостола, соединенными с Ним подобием смерти Его, дабы удостоить нас в свое время и обетованного воскресения (см. Рим. 6, 5, 8). Потому что, имея душу и тело как у нас, которые от нас ради нас Он воспринял, телом Он подъял страсти, и смерть, и погребение, и самым восстанием из гроба провозгласил бессмертие и самого тела, и в память сих событий передал нам совершать Бескровную Жертву, и благодаря ей, как плод ее, получить спасение. Душою же Он сошел во ад и восшел оттуда, всем дав участие вприсносущном свете и жизни, и для показания сего передал нам совершать божественное Крещение, и благодаря сему, как плод сего, стяжать спасение: благодаря тому и другому Таинствам и благодаря обоим – душе Его и телу Его, обожествленным и содержащим в себе семена подлинной жизни. Потому что на этих двух Таинствах основывается все наше спасение; все дело Богомужного домостроительства сосредотачивается в этих двух».116 

И опять – можно было бы продолжать и продолжать подобные выписки, но и этих слов Св. Отцов достаточно, чтобы сделать важное для нашей темы заключение. Прежде всего замечаем, что в построении богословской мысли Отцов Церкви понятие об искупительном Подвиге Господа Иисуса Христа и обо всем домостроительстве нашего спасения не отделимо от понятия о всеобщности греховного повреждения всего рода человеческого, совершившегося в грехопадении прародителей, от учения о греховной наследственности, о том, что никто из человеков не исключен из числа грешников, осужденников, находящихся с самого зачатия и рождения своего под гневом Божиим! 

Как в спаянной цепи одно кольцо держится за другое, так в богословии Церкви догмат о первородном грехе неразрывно соединяется с догматом нашего Искупления во Христе, а этот догмат в свою очередь не отделим от учения о Таинствах Церкви, в которых мы только и можем стать причастниками даров Искупления. Начиная говорить о воплощении Господа, о Его крестных страданиях, о жертве, принесенной Сыном Божиим во искупление падшего человека, Святые Отцы прежде всего часто и категорично повторяют ту истину, что в Адаме мы все пали – все, родившиеся от семени его: 

«Все люди подлежали греху прародителя Адама; меч огненный никого не пропускал в Рай; даже праведные сами собою не могли опять прийти в нетление. Того одного, что всякий происходил от семени тех, кои согрешили вначале, достаточно было к тому, чтоб всякий предаваем был смерти и тлению и низводим в ад. Как Адам подпал клятве, так чрез пего и все люди, от него происходящие; приговор же об этом Божий никак не мог быть уничтожен. Всякий человек с первого дня рождения своего, с момента зачатия подлежит уже тлению и смерти. Человеческое естество бывает грешно с самого зачатия своего; кто сим путем родился, хотя бы не сделал еще никакого греха, уже грешен тем прародительским грехом. Человеческое естество наше на свет мира сего выходит причастным клятве Адамовой; подобные ветхому Адаму, преступившему заповедь Божию, пребывают вне Царствия небесного, несмотря на то, что они нисколько не виновны в том, что подобны праотцу Адаму».117 

«Все мы – сыны этого омраченного рода, все причастны того же зловония. Какою немощью пострадал Адам, тою же пострадали и все мы, происходящие от Адамова семени, такою неисцельною язвою уязвлены мы, весь род Адамов, все, родившиеся от него, – по преемству стали причастниками оной закваски – закваски зловредных страстей; человек лежал мертвым во гробе тьмы, греха, нечистого духа и лукавых сил».118 

«Род человеческий находился под праведным осуждением и все были чадами гнева; тот один грех, который передается из рода в род, даже если и остается только один, подвергает осуждению. Никто, рожденный от Адама, не изъят из осуждения и ни кто не освобождается от него, кроме возрожденногс во Христе119. После того как умер первый человек, т. е отчуждился от Бога,– мы уже не могли жить в Боге и невозможно было нам, происшедшим от мертвых быть живыми120. Небеса, по причине нашего греха к преслушания Богу были заперты, потому что для Адама, после того, как он оказал непослушание Богу и услышал от Него: Ибо земля ты и в землю возвратишься,– закрылись небеса».121 

Более того, Отцы категорично подчеркивают, что никакая праведность человеческая, отсутствие личных грехов – не могут изъять человека из-под клятвы и осуждения, открыть ему врата Царствия небесного без искупления во Христе: «После преступления Адамова никто из праведных не мог быть спасен, так как все люди подлежали греху прародителя Адама и меч огненный никого не пропускал в Рай. Всякий человек с первого дня рождения своего, с момента зачатия, подлежит уже тлению и смерти, и со времени изгнания Адамова из Рая даже доднесь ни один еще человек не явился нетленными бессмертным. Человеческое естество бывает грешно от самого зачатия своего; кто сим путем родился, хотя бы еще не сделал никакого греха, уже грешен тем прародительским грехом». Кроме того: если наше естество «не сделается общником Божеского естества Христова, – не может ни подумать, ни сделать чего-либо достойного Царствия Божия»122. «Тот один грех, который передается из рода в род, даже если и остается только одним, подвергает осуждению».123 

«Положим, что есть некоторые и без сих немощей, как говорят, и от рождения чужды всякого порока, хотя это невозможно, если бы и были таковые, все же они происходят от Адама, все родились под грехом преступления и по сему по приговору Божию осуждены на смерть и не могут спастись без Христа, даже сколько бы кто ни подвизался против своего неверия, преуспел в вере, получил какое-либо благо, он не обрел и не может обрести ничего более, как только то, что получил прежде таинственно Крещением».124 «Невозможно человеку искоренить грех собственною своею силою. А если бы сам ты в состоянии был сделать сие, то какая была бы нужда в Господнем пришествии?»125 

Вот первое звено в цепи богословия Церкви, и уже следующее за ним, неотделимое: «Воссоединение с Богом не может состоять в нашей власти, но чтобы открыть путь нисхождению Духа Божиего, снисшел, воплотился, пострадал, умер на Кресте, воскрес и вознесся Единородный Сын Божий»126. «Никто из праведных не мог быть спасен; меч огненный никого не пропускал в Рай, все люди подлежали греху Адама, тлению и смерти, но святые обители принимают только души непорочные и чистые. Тление не наследует нетления, почему необходимо было, что нетленный Сын Божий посредством тленной плоти Своей дан был в жертву, дабы искупить праведных тех от тления; нет ничего, что могло бы отстранить сей великий и страшный приговор, который пребывает навсегда карою вечною. Сего ради Всевышний Сын Божий, Господь Иисус Христос пришел, чтоб смириться вместо Адама. Адам подпал клятве, а через него и все люди, приговор же об этом Божий никак не мог быть уничтожен, и Христос искупил нас от клятвы (Гал. 3, 13)".127 

«Род человеческий находился под праведным осуждением, все были чадами гнева и необходим был Ходатай, т. е. Примиритель, Который утишил бы этот гнев принесением единичной жертвы»128. И даже те праведные, без сих немощей, «от рождения чуждые всякого порока, хотя это невозможно, если бы и обрелись такие, – но и они все же происходят от Адама, все родились под грехом преступления, и посему осуждены на смерть и не могут спастись без Христа. Когда же Христос распялся и Своею Кровию искупил всех, тогда и они избавились».129 

Но и с этим звеном, с этим догматом неразрывен и неотделимо от него просматривается уже другой догмат – о том, как же человек, родившийся под грехом и клятвою, усваивает себе те дары Искупления, которые дал миру Господь Своей крестной жертвой, как мы можем становиться причастниками той Жизни, которая вся во Христе. И об этом, как видим из слов отеческих, говорится постоянно вслед за словами об Искупительном Подвиге: «Соделался Человеком Бог, и тотчас стал сродником и братом людей. Но поскольку Он один был Сыном Божиим и Богочеловеком, то один Он был, есть и будет свят, один праведен, один истинен, один бессмертен. Мы же, как смертные и тленные, не имеем с Ним никакого другого общения, кроме одного сродства по плоти. Посему посредницею между Богом и людьми поставлена вера в Него, чтобы Бог вместо всего другого, принимал одну эту веру, которую имеем в Него, и за одну эту веру миловал нас и подавал нам оставление грехов наших и избавление от смерти и тления; и все сказанное мы действительно получаем, когда верно соблюдаем, что обещали соблюдать во святом Крещении».130 

«Как тогда Адам, падши, совлекся умной благодати Божией, какую имел в себе, так теперь, кто крещается, опять облекается в оную благодать, как говорит Апостол: Во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Люди крещаются в воде, погружаются в нее и вынимаются из нее три раза во образ тридневного погребения Господня и при вынутии из нее являются уже живыми, как бы воскресшими из мертвых, т. е. души их оживотворяются и опять приемлют благодать Св. Духа, как имел ее и Адам до преступления. Потому-то необходимо всякому человеку, верующему во Христа, креститься, чтоб быть Духом Святым воссозданным и обновленым, и стать новой тварью. Кто не родится свыше, – как говорит Господь, – не может войти в Царствие Божие, и даже увидеть его. Теперь малое и незлобивое дитя имеет нужду в Божеской силе, чтоб освободиться от тления; кто сим путем родился, хотя бы не сделал еще никакого греха, уже грешен тем прародительским грехом. 

По сей причине пришло иное рождение или возрождение, которое возрождает человека чрез святое Крещение Духом Святым, опять воссоединяет его с Божеским естеством, как было тогда, когда создали его руки Божии, восстановляет все душевные силы его и таким образом вводит в Царство Божие, в которое не может войти некрещеный. Кто окрещен Духом Святым, тот еще от чрева матери своей, т. е. святой купели, уже бессмертен. Что для Христа Господа были Крест и гроб, то для нас есть Крещение. Кто верует и крестится водою и Духом, входит в Царствие Божие (см. Ин. 3, 5), яко рожденный в него и для него. И опять: кто родился свыше, зрит Царствие Божие, ибо человеческое естество наше как на свет мира сего выходит причастным клятве Адамовой, так на свет Царства Божия выходит из купели причастным благословения Иисус Христова. Надлежит человеку здесь, на земле, родиться свыше от Божественной благодати, и тогда возможет он увидеть Царствие Божие».131 

«Жизнь есть рождение от Бога свыше. Ибо без сего рождения душе невозможно жить, как говорит Господь: Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Если кто не рожден от Царственного и Божия Духа и не соделался небесным и царским родом и Божиим чадом, не может носить образ света, и света неизглаголанного, то есть Господа. Постараемся же предварительно иметь на себе знак и печать Господню, потому что во время Суда, когда Пастырь созовет стадо Свое, тогда все, имеющие на себе знак, узнают своего Пастыря и Пастырь узнает имеющих на себе собственную Его печать и соберет их из всех народов».132 

Господь «Своим Воскресением указывал на нашу новую жизнь, восстающую из древней смерти, которой мы прежде умирали во грехе: это есть великое Таинство Крещения, совершаемое в нас для того, чтобы все, достигающие этой благодати, какого бы ни были возраста, умирали для греха и жили бы, возрождаясь от купели, как Он – воскресши из гроба. От новорожденного младенца и до глубокого старика никого нельзя удерживать от Крещения, равно как нет никого, кто бы в Крещении не умирал для греха, только младенцы умирают для одного первородного греха, взрослые же – и для всех тех, какие прибывали к нему от дурной жизни. Для того каждый и возрождается, чтобы освободиться от всего греховного, с чем рождается. Никто, рожденный от Адама, не изъят из осуждения и никто не освобождается от него, кроме возрожденного во Христе. Апостол Павел в Послании к римлянам (гл. 6) засвидетельствовал великое Таинство Крещения в крестную смерть Христову так, чтобы мы поняли, что Крещение во смерть распятого Христа есть не что иное, как подобие отпущения греха, так что как в Нем была истинная смерть, так в нас – истинное отпущение греха, и как в Нем – истинное воскресение, так в нас – истинное оправдание. Если, следовательно, мы объявляемся умершими для греха, потому что крестились в смерть Христову, то, конечно, и младенцы, крестящиеся во Христа, умирают для греха, так как крестятся в смерть Его. Для какого же греха умирают, возрождаясь, дети, если не для того, который получили от рождения?»133 

«Господь очищает нас и обновляет Крещением, помещает нас в раю Церкви; Христос даровал крестившимся совершенную благодать Св. Духа, которая не приемлет от нас приложения, но открывается нам и является по мере делания заповедей. Что приносим Ему, бывши возрождены, сие уже от Него и Им было сокрыто в нас прежде».134 

«Как чрез единого Адама, путем происхождения, перешло на потомков наказание смерти, так от единого Богочеловека Слова на всех, возрожденных Им, переходит благодать вечной и небесной жизни. Родственность с Ним (со Христом) совершается не по закону естества, но по благодати и по закону, основанному на благодати; сыны же, приобретенные на основании закона благодати, от Бога родились и соделались выше естества и сущие по естеству чада иных родителей, выше естества рождаются от Христа. Возрожденный в Духе, силою Крещения во Христе действительно принял силу быть сыном и наследником Божиим, сонаследником же Христу, и твердо и неотъемлемо воспримет божественное и бессмертное усыновление в будущем веке. Мы и возрождаемся, и становимся сынами Божиими, небесными – вместо земных, и вечными – вместо привременных, после того как Бог таинственно всадил в сердца наши небесную благодать и печать усыновления, помазанием божественного сего мира знаменуя нас и печатлея Всесвятым Духом в день Искупления. 

Господь установил нам благодать Крещения, подающую отпущение всех согрешений и кары, вследствие проклятия, и называемою банею пакибытия; это начало нашего обновления, ибо рукописание наших грехов Христос на Кресте разорвал и чрез Крещение спогребающихся с Ним сделал неповинными. 

Им установлено Крещение как очистительное врачевство скверн, явившихся в нас вследствие страстного рождения и жизни; благодать Его (Сына) и Отца Его и Духа по образу Его, затем в крещаемых усваиваемая, божественным образом возродила их (крещаемых), и обновила, и таинственно воссоздала, как сущих уже не от ветхого Адама, от которого они навлекли на себя проклятие, но имеющих рождение от Нового Адама, уже будучи не чада плоти, но чада Божия, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились (Ин. 1, 13). Душою же Он (Господь Иисус) сошел во ад и восшел оттуда, всем дав участие в присносущном свете и жизни, и для показания сего передал нам совершать божественное Крещение, и благодаря сему, как плод сего, стяжать спасение. На этих двух Таинствах (Крещения и Святого Причастия Тела и Крови Христовых) основывается все наше спасение, все дело Богомужнаго домостроительства».135 

Мы вынуждены повторять по многу раз одни и те же утверждения Отцов, поскольку многие наши современные братья-христиане – как-то странно и непонятно, – не успев еще дослушать какое-либо богословское суждение, тут же теряют нить последовательности и связности целого и опять легко поддаются влиянию отрывочных, не связанных с целым заявлений, лишь только они коснутся наших эмоциональных струнок и окажутся близкими к нашим земным упрощенным понятиям о правде и милости. 

Итак, на фоне истинного богословия Отцов Церкви какой нелепостью, какой наивностью видится понятие тех «учителей», которые рассуждают о Таинстве Крещения весьма поверхностно и полагают, что сам по себе первородный грех – это «ничего страшного» и, коль не было у младенца возможности креститься, за один только первородный грех Бог не лишит его Царствия. Но в такой мысли таится отвержение всего учения о нашем спасении во Христе. 

По сути дела, отвергается само Христианство. Ведь это основа основ нашей веры – что все мы до единого, только потому, что родились человеками, уже под гневом, уже под осуждением, уже в отлучении от Бога и от Царствия Его. И только родившись во Христе, то есть умерши для греха и возродившись для новой жизни в святом Крещении, – мы именно обновляемся, по сути дела, только тогда становимся «знаемыми» для Бога, только тогда мы на самом деле рождаемся для жизни в Боге, для вечного блаженства, для Царствия Божиего. Если же кто скажет, что Бог по бесконечной милости Своей кого- либо мог бы простить просто так, без Искупления во Христе, только за одно отсутствие у него личной вины и грехов, – такой человек отметает Христианство! Кто же скажет, что без Искупления во Христе никто не может быть спасен, но стать причастниками этого Искупления можно и без Таинства Крещения, – тот отвергает само понятие Церкви и то, что врата в Царствие – только в Церкви. 

Обратим внимание и на то, как настойчиво Отцы подчеркивают, что стать способным наследовать Царствие Божие, приобщиться к возрождающей благодати, стать причастниками вечного блага можно только здесь – в этой жизни: «Врачебница для расслабленного и болезненного естества нашего устроена здесь же, на земле. Если здесь еще в настоящей жизни не войдет в душу Христос и не воцарится в ней, то не оздравеет она и нет ей надежды спасения, заключен для нее вход в Царствие небесное. Надлежит человеку здесь, на земле, родиться свыше от Божественной благодати, и тогда возможет он увидеть Царствие Божие».136 

«Всякая душа, которая не приняла в себя и не упокоила Его в себе ныне, сама не упокоилась в Нем, не имеет наследия со святыми в Царстве небесном и не может войти в небесный град. Всякая душа, если не приступит к истинному Архиерею и еще ныне не будет Им уврачевана, не войдет в стан святых, в Церковь небесную. Что внутрь себя собрал человек ныне, то откроется тогда внешним образом, как плод, зимою сокрытый внутри деревьев. Если душа в сем еще мире не примет в себя святыни Духа за многую веру и не сделается причастною Божественного естества, срастворяясь благодатию, то она непригодна для небесного Царства, Что доброго приобрел кто здесь, то самое и в оный день будет для него жизнию; что ныне приобрели мы в душах, то самое воссияет и обнаружится тогда и облечет славою тела. В воскресение тел, которых души предварительно воскресли и прославились, прославятся и тела сии, и просветятся душою, ныне еще просвещенною и прославленною»137. 

Святой Феофан в одном из своих писем говорит: «Кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие – а это на земле должно совершиться. И еще: на небе разрешенным явится только то, что разрешено на земле. Были такие опыты, что когда кто из достойных Царствия умирал с каким-либо грехом неразрешенным, то Господь присуждал ему возвратиться на землю для окончания неоконченного»138. 

Богословски недопустимо суждение о том, что кто-либо мог бы стать причастным Искупления после смерти, уже по исходе из мира сего: ведь Искупительная Жертва была принесена здесь – на земле! Господь воплотился и Своим человечеством восшел на Крест здесь! В этом видимом чувственном мире и мы можем стать общниками этого Таинства и именно – и телом и душою, и никак это не возможно по разлучении души от тела. 

Однако некоторые из современных «учителей» рассуждают иначе. Рассмотрим эти неправые суждения после. Теперь же к месту будет рассмотреть такое недоумение. Если каждый человек, лишившийся Крещения, хотя бы и без всякой с его стороны вины,– за один грех прародителей лишается Царствия Божия, и обречен на вечное пребывание в удалении от Бога, и навсегда лишен возможности зреть Лицо Божие, то каким образом такое страшное наказание может согласоваться с понятием о неизглаголанном и высочайшем милосердии Божием? Итак: 

Как понимать воздаяние Божие: в полном ли смысле слова мы будем «наказаны» за грехи или «вознаграждены» за добродетели в вечной жизни 

Святой Григорий Богослов в слове «На святое Крещение»139 говорит о тех, кто скончался без Крещения потому, что «иные даже не имеют возможности и принять дара, или, может быть, по малолетству, или по какому-то совершенно не зависящему от них стечению обстоятельств, по которому не сподобляются благодати, хотя бы сами того и желали». Говорит о них (то есть о взрослых и детях равно), что они «не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны, потому что, хотя не запечатлены, однако же и не худы и больше сами потерпели, нежели сделали вреда». О них же чуть раньше он пишет, что нелепо было бы допустить, будто «непросвещенный есть то же, что просвещенный, или с вошедшим в Царствие небесное равен и тот, кто желает только получить оное, хотя и не творит дел Царствия». Такие же суждения о людях добрых, благочестивых, даже готовящихся ко Крещению, но почему-либо лишившихся его встречаются у многих Отцов. 

Блаженный Феофилакт Болгарский: «Кто уверовал, но не крестился, а остается еще оглашенным, тот и не спасен».140 

Святой Кирилл Иерусалимский: «И кто, хотя и заслуживает похвалу за дела, но не принял запечатление в воде, тот не войдет в Царство небесное»141. 

Святой Иоанн Дамаскин (в переводе св. Феофана Затворника): «А без Крещения никто не может надеяться на вечное спасение – хотя бы он был благочестивейшим из благочестивых»142. 

Святой Амвросий: «Никто не входит в Царство небесное иначе, как только через Крещение. И оглашенный верует в Крест Господа Иисуса, которым и сам знаменуется; но если он не будет крещен во имя Отца и Сына и Св. Духа, то не может получить отпущения грехов и сподобиться дара духовной благодати».143 

Опять возникает недоуменный вопрос: как же Божественное правосудие может наказывать лишением Царствия, обрекать на вечную гибель тех, кто даже «заслуживает похвалу за дела», кто «уверовал» и был оглашенным, веровал «в Крест Господа и сам им знаменовался», даже и «благочестивейших из благочестивых», «желавших благодати», вовсе «не худых» и «более самих потерпевших, нежели сделавших вреда», – и только за то, что они остались без Крещения? И то иногда «по какому-то совершенно не зависящему от них стечению обстоятельств»? Но в том-то и дело, что лишение Царствия не есть здесь «наказание» за «некрещенность», так же, как тяжелые и смертельные последствия болезни не есть «наказание» за «нелечимость», – но закономерное следствие неизлеченного недуга. Все мы родились под тяжестью этой болезни, по самому рождению причастны и всем смертельным ее следствиям, как дети прокаженных родителей. 

Господь дал нам средство исцеления, благодаря которому мы можем заново переродиться и стать совершенно здоровыми. Если же кто-то почему-либо не прибег к этому средству, не воспользовался единственной возможностью выздороветь, то он, конечно, остается под той же властью смерти, в жестоких лапах захватившего его в свою добычу недуга. Можно и так сказать, вместе со святым Симеоном Новым Богословом: после грехопадения Адамова «человека, каким создал его Бог, не стало более в мире, и возможности не было, чтоб стал кто-либо таким, каким был Адам до преступления заповеди».144 

Таким образом, никто из родившихся еще не родился вполне для гой жизни, для которой он был создан в Адаме, ему просто дается еще возможность по входе в этот мир избрать: родиться или нет для истинной Жизни. Соответственно тот, кто почему-либо не родился, остается вне Жизни. Святой Григорий Богослов говорит: «Писание показывает нам троякое рождение: рождение плотское, рождение чрез Крещение и рождение чрез Воскресение. Первое из них есть дело ночи, рабское и страстное. Второе есть дело дня, оно свободно, истребляет страсти, обрезывает всякий покров, лежащий на нас от рождения, и возводит к горней жизни. Третье страшнее и короче первых: оно в одно мгновение соберет всю тварь, чтобы предстала Творцу и дала отчет в здешнем порабощении и образе жизни: плоти ли она следовала, или совосторгалась с духом и чтила благодать возрождения».145 

Очищение Духом в святом Крещении, «вспомоществуя первому рождению, из ветхих делает нас новыми, из плотских, каковы мы ныне, – богоподобными», ибо «под силою Крещения разуметь должно завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чистоты».146 «Для тебя немалая опасность, если умрешь, родившись для одного тления и не облекшись в нетление».147 И так часто Отцы говорят именно о «рождении» во Христе. Святое Писание прямо называет Крещение «рождением свыше». Все это именно для того, чтоб мы уяснили то понятие, что мы по-настоящему еще не родились и действительное рождение – для вечной Жизни – может произойти лишь в лоне Церкви, которая тогда и становится нашей Матерью, и Бог – Отцом. 

Недоумение же, о котором мы говорили, возникает от того, что часто мы не умеем правильно высказать: что на самом деле приводит нас к затруднению и сомнениям. По суш, большинство современных христиан очень слабо знает основы катехизического православного учения. Как часто уже верующие не помнят или не понимают догмата о предведении, предопределении и Промысле Божием. Поэтому их смущает вопрос о том, как же Бог допускает умирать без Крещения невинным детям или же добрым и благочестивым людям, и почему за это, не зависящее от них несчастье, они оказываются отлученными от Царствия. Этот вопрос мы рассмотрим отдельно. А пока постараемся еще более утвердиться в том понятии, что это лишение Царствия не есть в полном смысле «наказание» или «кара» за грех, совершенный нашим прародителем. 

Говорит святой Ириней Лионский: «Общение с Богом есть жизнь, и свет, и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали. Разлучение с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Посему те, которые чрез отступничество свое утратили вышеупомянутое, как лишенные всех благ, находятся во всяческом мучении: не потому, чтобы Бог Сам по Себе наперед подвергал их наказанию, но наказание постигает их вследствие их самовольного лишения всех благ. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому лишение таковых в вечности без конца подобно лишению света самих себя ослепившим или ослепленным другими, которые всегда лишены сладости света – не потому, что свет причинял им мучение слепоты, но самая слепота доставляет им несчастие. И посему Господь говорил: верующий в Меня не судится, т. е. не отлучается от Бога, ибо он чрез веру соединен с Богом. А неверующий уже осужден, потому что он не уверовал во имя Единородного Сына Божия, т. е. добровольно сам отлучил себя от Бога. Суд же состоит в том, что свет пришел в этот жир, но люди возлюбили более тьму, нежели свет (Ин. 3, 18–19)».148 

«Бог, наперед знающий все, приготовил для тех и других подобающие жилища: тем, которые ищут света нетления и к Нему прибегают, Он милостиво дарует желанный ими свет; другим же, Его презирающим, отвращающимся, и избегающим, и как бы самим себя ослепляющим, Он приготовил достойную противников света тьму и не хотевших покоряться Ему предал соответственному наказанию. Покорность же Богу есть вечный покой, так что бегающие от света имеют место, достойное их бегства, и убегающие вечного покоя имеют жилище, соответственное их бегству. И поскольку все блага – с Богом, то по своей воле убегающие Бога – сами себя лишают всех благ, а лишившись всех благ у Бога, они естественно подпадут праведному суду Божию. Бегущие покоя справедливо будут жить в мучении, и бежавшие света по справедливости будут пребывать во тьме. Как бегущие этого временного света сами себя предают мраку, так что они сами причина того, что лишены света и живут во мраке, а не свет причина такой жизни их, так и бегущие вечнаго света Божия, содержащего в себе все блага, сами – причина того, что будут жить во тьме, лишенные всех благ, потому что сами сделались причиною такого обитания своего».149 

«Не свет оскудевает для тех, кто сам себя ослепил, но, тогда как он остается, каков есть, сами они, ослепшие по своей вине, находятся во мраке: потому что свет никого не порабощает насильно, и Бог не принуждает, если кто не хочет принять на себя Его художество. Посему отступившие от Отчего света и преступившие закон свободы по собственной вине отступили, так как они созданы свободными и самовластными».150 

«Как видящие свет находятся внутри света и причастны его сиянию, так видящие Бога находятся в Боге и причастны Его сиянию. Сияние же Его животворит их, поэтому видящие Бога причастны жизни. И потому Он, непостижимый, необъятный и невидимый сделал Себя видимым, объемлемым и постижимым для верующих, дабы оживотворить приемлющих и видящих Его верою. Невозможно жить без жизни, а бытие жизни происходит от общения с Богом; общение с Богом состоит в познании Бога и в наслаждении Его благостью».151 

Подобным же образом рассуждает о воздаянии и св. Григорий Нисский: 

«Поскольку Писание говорит, что причастие Бога есть жизнь души, а причащение, по мере вместительности, есть ведение, неведение же есть не осуществление чего-либо, а, напротив того, отъятие деятельности ведения, и как скоро не стало совершаться причастие Бога, необходимо последовало отчуждение от жизни, – это же было бы крайним из зол. И вследствие сего Творец всякого блага производит в нас врачевание зла, ибо врачевание есть благо. Но способа врачевания, конечно, не знает тот, кто не обращает взора к евангельскому Таинству. Посему, как, по доказанному, худо быть отчужденным от Бога, Который есть Жизнь, то для врачевания такого недуга служит усвоение Богу и вступление снова в жизнь. И как жизнь сия естеству человеческому предлежит в уповании, то нельзя в собственном смысле сказать, что воздаянием за прежние добрые дела бывает причастие жизни, и наоборот, лишение ее – наказанием за дела худые. 

Напротив того, утверждаемое подобно сказанному в пример о глазах. Ибо не говорим, что какою-либо наградою и отличием имеющему чистое зрение служит понимание видимого, или, наоборот, больному глазами – наказанием или карательным последствием то, что лишен он зрительной деятельности. Наоборот: как тому, у кого расположено все естественно, необходимо следует видеть, а кто болезнью выведен из естественного положения, у того зрение остается бездейственным, так, подобно сему, и блаженная жизнь сродна и свойственна имеющим чистые чувствилища души, а у кого болезнь неведения, подобно некоему гною, служит препятствием к приобщению истинного света, для того необходимым последствием бывает не иметь части в том, приобщение чего называем жизнью для приобщающегося».152 

Вспомним уже приведенные выше слова св. Симеона: «В будущей жизни христианин не будет испытуем: отрекся ли он от мира, постился ли, совершал ли бдения, молился ли, плакал ли и другие какие совершал ли в настоящей жизни добрые дела, но будет тщательно испытуем: имеет ли он какое-либо подобие Христу, как сын отцу. 

Те, которые хранят врата Царствия небесного, если не увидят в христианине подобия Христу, как сына отцу, никак не отворят ему и не дадут войти. Ибо, как подобные ветхому Адаму, преступившему заповедь Божию, пребывают вне Царствия небесного, несмотря на то, что они нисколько невиновны в том, что подобны праотцу Адаму, так и христиане, подобные новому Адаму, Отцу их Христу, входят в Царствие небесное, при всем том, что то, что они подобны Христу, не есть собственное их дело, так как это совершается посредством веры, какую вос- приемлют они во Христа».153 

Итак, по учению Отцов Церкви, блаженство в Царствии небесном, или же лишение благ и соответственно – мучительное пребывание в вечности – это не есть в прямом смысле присуждаемое нам «воздаяние», которое соотносится лишь с теми или иными нашими добрыми и злыми деяниями в сей жизни и с мерой нашей вины в том или ином преступлении, но есть, скорее, наша способность открыться в отношении Божественного, то есть степень усвоения нашим духом благодати Божией, мера приобщенности к тому, что станет жизнью и вечным блаженством в Царствии Божием; также и наоборот: глубина отстраненности, закрытости от всего Божественного, неприобщенность и неведение в отношении к дарам благодати Духа Святаго. 

Все, таким образом, зависит от того, как, живя в этом мире, человек пользовался теми возможностями и пособиями, которые могли сделать его причастником Царствия, общником Божества. Еще один очень важный момент в учении Отцов – это то, что приобщиться к нетлению и бессмертию, дабы наследовать вечную жизнь, необходимо именно здесь, в этом видимом мире, ибо само спасительное таинство воплощения и Искупления совершилось на земле. «Мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, – говорит св. Ириней, – если бы не были соединены с нетлением и бессмертием. Но как мы могли бы соединиться с нетлением и бессмертием, если бы наперед нетление и бессмертие не сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное – бессмертием, дабы мы получили усыновление?»154 

«Ныне же мы получаем некоторую часть Его Духа для нашего усовершения и приготовления к нетлению, мало-помалу приучаясь принимать и носить Бога: это Апостол и назвал залогом (см. Еф. 1, 13), т. е. частью, обещанной нам Богом славы. Сей залог, живя в нас, делает нас духовными и смертное поглощает бессмертием».155 

Таким образом, само Царствие Божие уже здесь, в этой жизни, должно иметь «залог» в наших душах, уже теперь должно стать как бы сродным нашей душе, дабы мы могли стать способными войти в него после всеобщего воскресения. «Ибо залог этого отсюда еще, – утверждает св. Симеон,– и печать Твоя здесь, конечно, от Тебя, Спасе, дается десным овцам. Ведь если смерть каждого есть заключение жизни, и после смерти для всех равно наступит состояние бездеятельности, и никто не возможет сотворить ничего ни доброго, ни злого, то каждый, конечно, каковым окажется тогда, Спасителю мой, таким и будет. Как слепец, умерши и преставившись туда, не увидит уже солнца чувственным образом, хотя по воскресении он снова получает свет очей, так и тот, кто умрет, имея ослепленный ум, не узрит Тебя, Боже мой, умное Солнце, но, отойдя из тьмы, переселится во тьму, и навеки будет удален от Тебя».156 

Чтобы закрепить это понятие, нет необходимости выписывать новые и новые свидетельства Отцов, – повторим лишь несколько уже процитированных нами чуть ранее – в предыдущей главе. Тот же св. Симеон говорит: «Врачебница для расслабленного и болезненного естества нашего устроена здесь же, на земле. Но и врачебница, и врач, и врачество – все Христос Господь. Почему, если здесь еще в настоящей жизни не войдет в душу Христос и не воцарится в ней, то не выздоровеет она, и нет ей надежды спасения, заключен для нее вход в Царствие небесное. Надлежит человеку здесь, на земле, родиться свыше от Божественной благодати, и тогда возможет он увидеть Царствие Божие»157. 

«Всякая душа, – говорит св. Макарий Египетский, – которая не приняла в себя, и не упокоила Его (Господа) в себе ныне, или лучше сказать, сама не упокоилась в Нем, не имеет наследия со святыми в Царстве небесном, и не может войти в небесныйи град.158 

«Ныне Крестом и смертию Спасителя примиренный с человечеством Бог истинно уверовавшую душу, пока она еще во плоти, восстановляет для услаждения причастием небесных светов и тайн, а также Божественным светом благодати и слова дает прозрение и умным ее чувствам; впоследствии же и самое тело облечет бессмертною и нетленною славою».159 

«Всякая душа, носящая на себе греховную проказу страстей, если не приступит к истинному Архиерею и еще ныне не будет Им уврачевана, не войдет в стан святых, в Церковь небесную».160 «Что внутрь себя собрал человек ныне, то откроется тогда внешним образом, как плод, зимою сокрытый внутри деревьев, в весеннее время является наружу».161 «Что доброго приобрел кто здесь, то самое и в оный день будет для него жизнью».162 «Что ныне приобрели мы в душах, то самое воссияет и обнаружится тогда и облечет славою тела. Постараемся же предварительно иметь на себе знак и печать Господню, потому что во время Суда, когда Бог будет производить разделение, тогда все, имеющие на себе знак, узнают своего Пастыря, и Пастырь узнает имеющих на себе Его печать и соберет их из всех народов»163, – и так далее. 

Как видим, Суд Божий не должен быть понимаем в упрощенном, земном и человеческом значении, когда на «весах» нашего малодушного понятия о правде и справедливости взвешиваются лишь внешние поступки и дела человека, без учета его внутреннего состояния, тех далеко идущих «корней», которые имеют неразрывную связь с самими поступками. Мы обычно просто назначаем какую-то условную цену за тот или иной добрый или злой поступок. Но о Суде Божием само Святое Писание говорит: Суд же состоит в том, что свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет, и что верующий в Сына не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия (Ин. 3, 18–19). 

Об этом же Суде говорит св. Исаак Сирин: «Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников и веселит собою соблюдших долг свой164. 

Стало быть, не Бог лишает Своей любви грешников и непросвещенных, но самая их неприобщенность к свету Божества, отлученность от богообщения, которая не была преодолена и уврачевана в Таинстве «примирения и всыновления» – все это и делает их неспособными зреть тот свет и увеселяться Божественною любовью. Для них сама эта Божественная любовь, все собою объемлющая, все к себе приближающая, станет мучением, огнем пожигающим, так как они останутся неспособными принять ее внутрь себя. Опять же, по слову св. Симеона: «Подобно тому, как слепцы, не видящие сияющего солнца, хотя и всецело, со всех сторон бывают освещаемы им, однако являются вне света, будучи удалены от него чувством и зрением; так и Божественный свет Троицы есть во всем, но грешники, заключенные во тьме, и среди него не видят его и совершенно не имеют божественного познания и чувства, но опаляемые и осуждаемые собственною совестью, они будут иметь неизреченное мучение и невыразимую скорбь во веки».165 

Исходя из такого представления о Суде Божием, вопрос о тех людях, которые умерли без Крещения, по причине ли «малолетства», или же из-за «независящих от них обстоятельств жизни,» – уже не видится гак, будто они «за некрещенность наказываются лишением Царствия». Не сама эта «некрещенность» является здесь каким-то самостоятельным грехом, за который присуждается лишение Божественных благ, а лишает Царствия именно то, что человек не воспользовался в этой жизни той дверью, которая одна только могла открыть ему доступ и путь в Царствие. 

Как уже цитировалось нами, «лишенные всех благ находятся во всяком мучении, не потому, чтобы Бог Сам по Себе наперед подвергал их наказанию, но наказание постигает их вследствие их самовольного лишений всех благ. Это подобно лишению света самих себя ослепившим или ослепленным другими; которые всегда лишены сладости света не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но самая слепота доставляет им несчастие».166 

А по учению Церкви, как раз Таинство Крещения и дает духовным очам человека эту способность зрения, то есть возможность приобщения к Божественному свету, которая была утеряна нами по падении Адама. Именно поэтому так часто это Таинство и носит название Таинства просвещения (а на грузинском языке Таинство Крещения именуется не иначе, как «натлис гэба» – «принятие света»). Здесь уместно вспомнить слова св. Василия Великого: «Телу невозможно жить, не переводя дыхания, и душе невозможно существовать, не познавая Творца, ибо неведение Бога – смерть для души. Но не крестившийся не просвещен, а без света, как глаз не видит того, что можно ему видеть, так и душа не способна к созерцанию Бога».167 

Как созвучны эти слова с ранее выписанными нами словами св. Григория Нисского: «Причастие Бога есть жизнь души, а причащение, по мере вместительности, есть ведение, неведение же есть не осуществление чего-либо, а, напротив того, отъятие деятельности ведения и как скоро не стало совершаться причастие Бога, необходимо последовало отчуждение от жизни. Но способа врачевания, конечно, не знает тот, кто не обращает взора к евангельскому Таинству». 

Но вот уже не раз приходится слышать от современных христианских «учителей» такое суждение, будто те люди, которые ничего не слышали о православной вере, либо по малолетству находились в полном неведении, либо по внешним обстоятельствам не ведали ничего о путях спасения, – что такие «невиновные в своей некрещенности» люди, как согрешившие «по неведению», – не могут быть наказаны Праведным Судиею в том смысле, чтоб им оказаться в вечности вне Царствия Божиего. 

Но тогда выходило бы, будто от самого того неведения Бога, которое как раз и стало основным корнем всех наших болезней и несчастий, которое как раз и есть самая та духовная смерть, постигшая род человеческий после падения Адамова,– будто от этого мрака и удаления можно спастись: либо через ведение и приобщение к Богу в Таинствах Церкви, либо же через новое еще большее и полное неведение, еще новое удаление от света Божиего, пришедшего в мир? Но, как говорит св. Ириней, «неведение не может быть разрушено через другое неведение, так же, как недостаток не может быть устранен другим недостатком».168 Утверждающие же, что «не крестившиеся по неведению» будут спасены за «неповинность в неведении» путей спасения прямо говорят обратное: будто неведение может быть разрушено новым, еще большим неведением и недостаток может быть устранен другим, еще большим недостатком. 

По сути дела, тот, кто считает, что ребенок, умерший без Крещения, как невиновный в своей «некрещенности», может быть введен в Царствие Божие, – думает, что Крещение есть всего-навсего какой-то нравственный поступок со стороны человека, а вовсе не великое Таинство, в котором происходит действительно таинственное новое рождение и спогребение со Христом. «Не покрестился, мол, ну что ж – раз не по своей вине, то и так может быть сочтен за такого же, как и крещеный». Будто бы, если покрестился кто, то совершил хороший поступок и Богу он за этот поступок угоден. Не покрестился – плохо поступил, согрешил – за это и будет наказан. Не покрестился по неведению, ну что ж, тогда невиповиен – Бог простит. 

Но куда же делось все то таинственное, что невидимо и непостижимо совершается во святом Крещении и делает его одним из семи великих Таинств Церкви, одним из тех «семи столпов», на которых Премудрость построила себе дом (Притч. 9, 1)? Как много и как возвышенно говорили Святые Отцы, восхваляя и превознося это Таинство пакирождения и сыноположения! И как же вдруг все это, столь великое и значительное, сводится к нулю и оказывается, что при случае лишение всего этого может быть сочтено за ничего не значащий недостаток, и столь многое приобретший в Таинстве и лишившийся столь многого с лишением Таинства, вдруг окажутся равными во вратах Царствия? Но повторим слова св. Григория: «Ты говоришь похожее на загадку, если у Бога, по человеколюбию Его, непросвещенный есть то же, что просвещенный или с вошедшим в Царствие небесное равен и тот, кто желает только получить оное, хотя и не творит дел Царствия»; или то, что говорит блж. Августин о младенце, по вине родителей лишившемся Крещения: «Или, может быть, ему в таком случае не будет никакого вреда? Какая же польза тому, которому помогут креститься, если нет вреда тому, которому не помогут?»169 

О том, что дает крещающемуся св. Крещение и чего, стало быть, бывают лишены лишившиеся этого Таинства, мы еще скажем впереди. Но теперь имеет смысл разобрать самое распостраненное недоумение, возникающее у многих современных верующих людей, – среди них, к сожалению, и у многих учителей и иереев, считающихся весьма мудрыми и многосведущими в богословских вопросах. Многие думают: «Хорошо, пусть все сказанное верно и безусловно в отношении тех людей, которые имели уже достаточный возраст и рассуждение, когда неверующий человек уже тем самым подвел себя под вечное лишение блаженств, что не уверовал и не приобщился к свету. Но как мог бы приобщиться к свету младенец, умерший в раннем возрасте, когда повине своих неверующих близких, а иной раз просто но причине несчастно сложившихся обстоятельств – он просто никак не мог бы проявить свое вольное избрание в том, чтобы потянуться к свету Божественному? 

А если бы Промысл Божий попустил ему еще пожить, возможно, младенец, возросши, принял бы св. Таинство и взыскал спасения? Разве не нарушается здесь свобода личности, не отнимается у нее право свободного выбора, когда помимо воли и избрания, человек уводится из жизни прежде, чем он хоть как-то сможет выявить свое стремление к свету, тягу к благодати Божией?» Отчасти мы уже приводили подобные недоразумения, цитируя статью доцента богословия, заведующего кафедрой патрологии Духовной Академии Э. Челидзе. 

Подобного рода заявления сегодня слышатся очень часто. Не находя правильного ответа на этот вопрос и вместо того, чтобы искать самый корень недоумения, – многие такие «богословы» смело берутся перетолковывать и вносить целый ряд «поправок» в основное учение Церкви о нашем спасении, развивают какое-то мутное и аморфное собственное «учение сотериологии», говоря, будто бы мы не знаем, как и при каких условиях только и возможно спасение; что, кого Бог спасет,– мы не знаем, нам об этом не все открыто; «суды Божии неисследуемы», и т. д. Они пытаются представить дело так, будто ответа на предъявленные ими недоумения нет, и если не допустить того, что некрещеные дети после смерти будут помилованы и введены в Рай, то целый ряд недоразумений в учении о спасения останется без разъяснения. Итак, рассмотрим: 

Почему благой Промысл Божий попускает уходить из жизни прежде принятия Св.Таинства Крещения младенцам, ведь, возможно, многие из них взыскали бы спасения, если б у них не была отнята свобода выбора 

Во-первых, заметим, что задающие эти недоуменные вопросы чаще всего пытаются рассмотреть вопрос о некрещенно-умерших детях совершенно обособленно. Э. Челидзе: «Вопрос о во чреве умерших и умерших малолетними и некрещеными детях стоит совершенно отдельно от вопроса о некрещенно-умерших взрослых и подростках, потому что с них, за то что они не были крещены, никакая ответственность не берется». Но спросим: какую «ответственность за некрещенность» можно возлагать на тех взрослых людей, которые родились и умерли в среде закоренелых язычников или магометан и никогда не слышали слова о спасении? А тот, кто родился в странах католических или протестантских, в среде других ересей, даже если он, может быть, ревностно веровал во Христа и избрал подвижнический образ жизни? Такой человек, как будто, взыскал Господа, даже много потрудился и был уверен, что истинно подвизается ради возлюбленного им Христа, – за что он лишается спасения? Он должен был взыскать искреннее, чистосердечнее? Но все вокруг уверяли его, что это их лжеучение и есть истинный путь к Богу. 

А те «благочестивые из благочестивых», «достойные похвалы за дела» и «желающие принять Таинство», даже готовящиеся к принятию его,– как же они? Когда они не приняли Таинства «по совершенно не зависящим от них обстоятельствам», «берется» ли с них «ответственность за некрещенность»? И блаженный Августин недоумевает: почему здесь надо проводить различие между взрослыми и детьми, когда и те, и другие не по своей вине лишаются св. Крещения: «А если, возразит кто-нибудь, родные не позаботятся об этом (о Крещении ребенка) или по неверию, или по небрежности, то что тогда? То же можно сказать и относительно взрослых. И они могут или внезапно умереть, или заболеть у таких людей, где некому будет позаботиться об их Крещении».170 

Как мы видели, св. Григорий Богослов, рассуждая об участи некрещенно-умерших, не разделяет возрастов: «Иные даже не имеют возможности и принять дара, или, может быть, по малолетству, или по какому-то совершенно не зависящему от них стечению обстоятельств, по которому не сподобляются благодати, хотя бы сами того и желали».171 Весьма у многих Святых Отцов есть пространные беседы о св. Крещении, в которых они убеждают своих слушателей не откладывать св. Таинства и разоблачают разного рода оговорки и суждения, усиливающиеся оправдать тех, кто откладывает принятие святого Крещения. Но нигде в этих беседах нет мысли, будто все категорично сказанное о скорейшем прибегании к Таинству не относится к возрасту младенческому или не так срочно и необходимо в этом возрасте. Тот же св. Григорий в том же слове «На св. Крещение», где он подробно рассматривает каждую возможную оговорку, с помощью которой откладывается принятие Таинства, наконец говорит и о младенческом возрасте: «Возразят: «пусть все это справедливо будет в отношении ищущих Крещения. Но что скажешь о тех, которые еще младенцы, не чувствуют ни вреда, ни благодати? Крестить ли нам и их?» Непременно, если настоит опасность. Ибо лучше без сознания освятиться, нежели умереть незапечатленным и несовершенным». Затем, тут же св. Григорий предвидит и такое возможное возражение: «Христос, при всем том, что Он Бог, крещается тридцати лет; как же повелеваешь спешить с Крещением?» Сказав, что Он – Бог, ты решил вопрос. Ему не было никакой опасности откладывать Крещение; потому что Сам был властен и в страдании, равно как и в рождении. Но для тебя немалая опасность, если умрешь, родившись для одного тления, не облекшись в нетление.»172 И в беседе св. Василия Великого, которая так и озаглавлена: «Побудительная к принятию св. Крещения», – говорится: «Другим делам есть свое пригодное время: свое время – сну, свое – бодрствованию, свое – войне и свое – миру, но время Крещению – вся жизнь человеческая. Поэтому ко спасению посредством Крещения благопотребно всякое время, будет ли это ночь, или день, или час, или мгновение, или и еще кратчайшая часть времени».173 Ясно, что в приведенных словах св. Василия под «временем, благопотребным ко спасению посредством Крещения», значится возраст, и под «мгновением или еще кратчайшей частью времени» – то, что самый ранний, и даже только что родившийся младенец, может стать причастным ко спасению «посредством Крещения». Итак, нигде у Отцов не находим, чтобы для взрослых Крещение имело одно значение, а для младенцев – другое, и для одних лишение Таинства было значительной потерей, а для других – не столь трагичной. 

Попытка же обособлять вопрос о некрещеных младенцах от вопроса о некрещеных взрослых людях крайне искусственна и натянута. Совершенно очевидно, что детский возраст отстоит от взрослого в отношении к Правосудию только в том смысле, что дети не имеют личных, сознательно и вольно совершенных грехов и не несут за свои поступки ответственности. Но, как уже говорилось, если бы и взрослые люди были весьма благочестивы и, мало того, что противились бы греху, но и усиленно стремились к добродетели, или, по слову св. Марка Подвижника, были бы «от рождения чужды всякого порока, хотя это и невозможно», – все же «они происходят от Адама, все родились под грехом преступления, и посему, по приговору Божию, осуждены на смерть, и не могут спастись без Христа».174 Да и как, по какому признаку могла бы быть проведена четкая граница возраста, за пределом которой уже «берется ответственность за некрещенность»? Одни учителя указывают на возраст двух лет, другие – пяти-шести. 

Так, Э. Челидзе, которого мы не раз уже цитировали, в той же своей статье, посвященной участи некрещенно-умерших детей, пытаясь как-то оговорить предел ответственности за «вину в некрещенности», рассуждает так: «Во чреве или младенчестве умершие дети в своем некрещении, по учению Св. Отцов Церкви, совершенно невиновны, чего мы не можем сказать о подростках. По учению св. Григория Великого, – не то что некрещеные, но и крещеные дети, – та часть, которые после пяти-шести лет уже имеют какое-нибудь осмысленное понятие, уже подлежат ответственности».175 

Далее приводится рассказ св. Григория Двоеслова из его «Собеседований». Вот это повествование. После рассказа св. Григория о святой отроковице Музе, во младенчестве своем удостоенной блаженной кончины, дьякон Петр вопросил святого: «Небесный Иерусалим, я думаю, большей частью наполнен малыми детьми и младенцами?» На это св. Григорий отвечал: «Правда, должно верить, что все крещеные младенцы и умирающие в самом младенчестве входят в Царство небесное, но должно также верить, что не все малые дети, которые могут уже говорить, входят в Царство небесное. Некоторым детям вход в него заключают родители, когда худо воспитывают их». 

Затем идет рассказ о том, как один отец баловал своего пятилетнего сына и тот имел привычку произносить хулу на Бога, когда встречал что-либо противное себе. После ребенок заболел и, умирая в страдании, видел злых духов, которые пришли за его душой. И когда уже отходила душа его, он опять похулил имя Божие и так скончался. Здесь необходимо пояснение. Когда св. отец говорит: «крещеные младенцы» и «умирающие в самом младенчестве», – пусть читатель не подумает, будто вторые – некрещеные. Очень часто язык древних Отцов, тем более в переводе, – не следует понимать в полном соответствии с нашим современным языком. От этого- то и происходит много путаницы. Здесь смысл такой: «крещеные младенцы, которые умерли в самом младенчестве». 

Но как из сказанного можно сделать вывод, что дети в возрасте пяти-шести лет уже ответственны за свою некрещенность? Из повествования св. Григория видно совсем иное: «дети, которые могут уже говорить», несут некоторую ответственность за свои поступки, и даже плохое воспитание со стороны родителей может преградить им путь в Царствие. Мало того: в других местах своей статьи Э. Челидзе усиленно доказывает, что дети никак не могут быть ответственны за грехи родителей, цитируя св. Анастасия Синаита, и резко критикует наше утверждение о том, что дети могут лишаться спасения по вине родителей. Также резкой критике подвергает он высказанное нами суждение о том, что в аду есть места относительно «маломучительные», в которых нет особого рода наказаний, и одно только лишение возможности зреть свет Божества и быть в общении с Богом делает их местом адским, и что именно находящихся в этих местах Отцы называют иногда избавленными от мучений или ненаказанными. 

Автор статьи с иронией отвергает такое понятие и пытается настоять на том, что в аду нет таких мест и весь ад есть не что иное, как одна геенна огненная. Но при такой постановке вопроса сам автор статьи впадает в крайнее противоречие: если ребенок, выросший в языческой или неблагочестивой атмосфере, никем не наученный вере и лишенный возможности приступить к святой купели, до шести лет не ответственней за эту свою «некрещенность», то умри он так,– будет спасен и введен в Царствие по милости и правде Божией. Но каким образом тот же ребенок год спустя, все так же некрещеный и все так же находящийся в бездуховной и неверующей среде, уже подлежит ответственности за свою «некрещенность», и должен быть отправлен в ад, мало того, – в самую геенну; и даже нельзя надеяться, что там найдется для него мало-мальски немучительное место? 

Этот ребенок – уже несет полную ответственность за свою некрещенность? Он даже не имеет права указывать на вину тех, кто окружал его и не научил вере, не привел в храм? Неужели Бог скажет ему: «Год назад ты еще не был бы виновен, но почему теперь, в семь лет, ты все еще не догадался найти православный храм и принять св. Крещение? Нет – твои родители здесь ни при чем: каждый отвечает только за свой грех; ты сам во всем виноват и ты должен вечно гореть за это в геенском огне!» разве такое представление о Правосудии Божием – не богохульство? Но где проведем границу ответственности? 

Понятно, что вопрос не решается так грубо и примитивно и так унизительно для правды Божией. И совершенно непонятно, почему от этих наших ученых «богословов» укрывается такой ясный и сам собой напрашивающийся ответ: да если Бог предведает, что тот или иной человек – будь то взрослый, будь то дитя – в дальнейшей своей жизни обратится к истине, взыщет свет Божества, прильнет ко Христу, то не попустит Ему скончать жизнь прежде того, как он мог бы воспользоваться этой свободой во спасение души своей. 

И именно это равно относится как к детям, так и ко взрослым; иначе мы могли бы о каждом умершем человеке задать подобный вопрос: почему Бог не подождал еще и не отвел от него смерть,– быть может, он завтра обратился бы и спасся? И ведь это учение у Св. Отцов встречается очень часто. Бог по предведению Своему знает о каждом человеке: обратится ли данный человек, если ему откроется истина, или нет; примет ли он проповедь Православия, или же лишь посмеется ей как юродству. И, исходя из Своего предведения, Бог иной раз целым народам попускает оставаться в заблуждении, поскольку никто в среде его не принял бы слово Крестное и это вменилось бы в большее осуждение. «Бог многим не открывает Своих тайн, – говорит блж. Феофилакт, – прежде всего по человеколюбию, дабы они не подверглись большему наказанию за пренебрежение тем, что узнали».176 

Толкуя Послание к римлянам Ап. Павла (Рим. 8, 28) св. Феофан, Затворник Вышенский, говорит: «Не просто всех призывает Бог, но имеющих твердое изволение. Посему в Коринфе сказал Апостолу: Говори и не умолкай, потому что у Меня много людей в этом городе (Деян. 18, 9–10); а в Мисии не дал ему говорить слово. В Асии же сперва не дозволил, а потом позволил сделать сие. Посему и в Иерусалиме сказал ему: Поспеши и выйди скорее отсюда, потому что здесь че примут твоего свидетельства (Деян. 22, 18)».177 

Ясно это учение раскрывается у св. Апостола Павла в Послании к римлянам: (Рим. 8, 29–30): Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первороднъш между многими бритиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал, а кого оправдал, тех и прославил. Здесь Апостол изображает промыслительные предначертания (предуведение и предуставление) и действия Божии во исполнение Его предначертания (призвание, оправдание и прославление) относительно спасаемых. Как поясняет св. Феофан в толковании того же послания, «предопределение есть непостижимое действие Предвечного Бога, но оно явно требуется гармонией Божеских свойств и совершенств. Ведомы Богу от вечности все дела Его (Деян. 15, 18). 

Если же Бог знает все (1Ин. 3, 20), то Он ведает и начало, и продолжение, и конец всего сущего и бывающего, – ведает и последнее Свое определение участи каждого, как и всего человеческого рода, – ведает, кого коснется Его последнее: Приидите, и кого коснется: Отыдите. А как ведает, так и определяет тому быть. Но, как, ведая наперед, Он предведает, так и, определяя наперед, – предопределяет. И поскольку ведение или предведение Божие полностью истинно и верно, то и определение Его неизменно. 

Но, касаясь свободных тварей, оно не стесняет их свободы и не делает их невольными исполнителями своих определений. Свободные действия Бог предвидит как свободные, видит все течение свободного лица и общий итог всех его деяний. И видя то, определяет, как бы то было уже совершившимся. Ибо не просто предопределяет, но предопределяет предуведав (Феодорит). Мы определяем человека, что он хорош или худ, видя дела его, пред нами им содеянные. И Бог предопределяет по делам же, – но делам предвиденным, – так, как если бы они уже были сделаны. Не действия свободных лиц суть следствие предопределения, а само предопределение – следствие свободных дел. Так предуведал Бог и всех, которые истинно уверуют в Господа, вняв призванию чрез благовестие Евангелия, и последуют за Ним верным исполнением заповедей Его, и, освятившись благодатию, станут святы. И в силу сего предведения предопределил им быть такими и соответственную тому воспринять часть в вечности. Предопределение Божие обнимает и временное, и вечное. Апостол указывает, к чему предопределены предуведенные, именно – к тому, чтоб им быть подобными образу Сына Его (Рим. 8, 29). 

Но сие сообразие приемлется и усвояется здесь, а завершается в вечности. Здесь верующие и решающиеся последовать Господу облекаются во Христа Сына Божия, воплощенного в св. Таинстве Крещения, и, приняв дар Духа Святаго в Миропомазании, преобразуются потом во всем своем естестве, взаимодействием свободы и благодати, в образ Христа Господа. Облечение во Христа в Крещении полагает норму для будущего преображения, как бы семя, из которого потом развивается новый человек – Христоподобный. Но все сие здесь сокрыто, въявь же придет в будущем».178 

«Блж. Феодорит пишет: «О ком Бог предузнал твердое расположение, тех изначала предопределил, а предопределив – призвал\ потом, призвав, оправдал Крещением; оправдав же, прославил, наименовав сынами и даровав им благодать Всесвятаго Духа""179. 

По слову св. Симеона Нового Богослова, «Бог от сложения мира провидел всех, которые уверовали и имеют уверовать в Него, коих и призвал, и будет призывать до скончания мира, призвав, оправдал и будет оправдывать; оправдав, прославил и будет прославлять, показывая их сообразными образу славы Сына Своего чрез святое Крещение и благодать Святаго Духа, таинственно соделывая их сынами Божиими и претворяя их в новых из ветхих. Бог предвидел и упорство, какое имели показать иудеи неверием, и обращение, которое имели явить языки верою; при всем при том от века предопределил, что все, которые захотят, иудеи ли то или еллины, все, которые захотят уверовать и креститься во имя Отца и Сына и Святаго Духа, и вкушать пречистое Тело Сына Его, и пить честную Кровь Его, – все такие будут оправданы, и очищены от грехов, и сделаются причастниками жизни вечной»180. 

Вот как говорит в отношении «призвания» Амвросиаст: «Призвать – значит задумавшему веровать помочь уверовать или побудить к вере того, о ком предуведано, что он послушает. Эти предуведенные пребывают верными до конца и состоят под Божиим благоволением. О прочих же, коих не предуведал Бог, нет Ему заботы, потому что Он не предуведал их, что пребудут угодными Ему до конца». «Призвание, – как поясняет св. Феофан,– завершается от лица Божия возвещением Евангелия с великою благодатною силою, сопровождающею сие слово, а со стороны человека – принятием благовестия, уверо- ванием в него искренним и полною готовностью жить по указаниям его. Когда совершится сие в духе человека, тогда облекается он от лица Божия в оправдание. Оправдание сие состоит в прощении всех прежних неправд и в уготовлении или снаряжении человека на всякую правду после сего, чрез сообщение ему благодати Всесвятого Духа, возрождающей, просвещающей и укрепляющей. Совершается сие в св. Крещении».181 

Св. Златоуст говорит: «Оправдал банею возрождения». Феофилакт: «Оправдал, освободив от грехов и соделав праведными чрез баню возрождения».182 

Далее в том же Послании Апостола Павла к римлянам б гл. 9 говорится о детях праотца Исаака Исайе и Иакове: Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, – дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего – сказано бъио ей (Ревекке): больший будет в порабощении у меньшего, как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел (Рим. 9, 11–13). По объяснению св. Феофилакта, Апостол «представляет, что между братьями-близнецами избранный избран не за добродетель, возненавиденный возненавиден не за порочность (ибо они не сделали ни добра, ни зла, потому что находились еще в утробе матери), но «по избранию», то есть по предведению Божию один избран и возлюблен, а другой возненавиден, как и пророк говорит: того Я возлюбил, а этого возненавидел (Мал. 1,2), дабы все было делом Бога и Его избрания и предведения. Но что я говорю об этих лицах? Все израильтяне слили тельца; но одни наказаны, а другие нет. И фараон поистине был жесток, но и другие многие также были жестоки; почему же наказание постигло его одного? Видишь ли, что это непостижимо для людей, но постижимо для одного Бога.» 

Св. Златоуст говорит: «Почему один любим, а другой отвергаем? Потому ли, что один был порочен, ;i другой добр? Но ведь один почтен, а другой осужден, когда еще и не родились они; еще до рождения их Бог сказал: больший будет в порабощении у меньшего. Почему же Бог сказал это? Потому что Он не ждет, как человек, окончания дела, дабы видеть, кто добр и кто нет». Блж. Феодорит: «Бог не ожидал испытания на деле, но, когда были еще носимы во чреве, предвозвестил их различие. Предвозвестил же, предузнав их расположение, потому что избрание сие не противно справедливости, но согласуется с расположением человеческим». 

Фотий у Экумения так изъясняет: Изволение Божие означает волю Божию в избрании. Не от дел – представляет величие Божия призвания и благодать Его, что Он избирает и призывает из тех, которые еще ничего не сделали. Но скажешь: «Ничего не сделавшие как избираются? Избрание бывает по отличиям избираемых, – а у ничего не сделавших какое отличие?» – Конечно, так. Но надо ведать, что для человеческих очей, поскольку они ничего еще не сделали, то и не отличаются ничем, а для Божественного предведения, видящего будущее как настоящее, они очень много разнятся друг от друга; один благоугоден, а другой нет. Так что при сем воля Божия в избрании, и не от дел была, а была по призванию и благодати и, однако, была праведна, – хоть такая праведность не для всех людей очевидна». 

Опять же, говорит св. Иоанн Златоуст: «Знающему тайны сердца совершенно известно, кто достоин венцов и кто – наказания и мучения. Посему Он многих, которые, по мнению людей, добры, изобличив, наказал, и многих, которые были почитаемы порочными, увенчал и засвидетельствовал, что они не таковы. Он произносит приговор не по отзыву рабов, но по Собственному строгому и беспристрастному суду. 

Он не дожидается окончания дела, чтобы одного признать достойным, а другого – нет. Бог с первого дня узнал и предрек как доброе, так и противное тому. Знающий и Испытывающий сердца знает также, кто достоин быть спасенным. 

Итак, уступи непостижимому Промыслу в избрании. Он один верно знает, кого увенчать. Не требуй же отчета у Творца, не спрашивай: почему один увенчан, а другой наказан? Он умеет во всем наблюдать справедливость. Посему сказал: Иакова Я возлюбил, Исава же возненавидел. Что сие справедливо, ты знаешь по последствию; но Бог совершенно то знал и прежде исполнения.» 

Экумений выводит: «Праведность решений Божиих относительно наших участей ускользает от ума нашего, но Судии всех точно и непогрешительно ведомо, что так, а не иначе надлежит определить. Веруй же, что хотя многое совершается по неведомым для нас причинам и иным кажется несообразным, но совершается всегда так, как Всевидящее Око видит и судит быть тому праведно».183 

В отношении слов св. Апостола: Бог говорит Моисею; кого миловат – помилую, кого жалеть – пожалею (Рим. 9, 15), – св. Феофан рассуждает так: «Апостол как бы спрашивает: «Ужели неправда у Бога, что Он решал участи прежде рождения и дел? – Нет, отвечает. Ибо Бог видит наперед, кто достоин и кто недостоин. Так и Моисею сказал, что кого следует помиловать или кто достоин помилования, того помилует, и кого следует ущедрить, ущедрит»184. 

Амвросиаст так перефразирует это место: «Милостию, говорит, помилую того, над кем смилуюсь, т. е. того помилую, о ком предвижу, что он обратится и пребудет верен Мне, и щедроты Свои явлю тому, о ком предуведаю, что он от заблуждения обратится ко Мне правым сердцем. Это значит давать тому, кому следует дать, и не давать тому, кому не следует давать».185 

Но, может быть, кто-либо возразит: «Все, здесь сказанное, может относиться только к тем, кто оставался жить в этом мире, совершил те или иные поступки, так или иначе выказал свой свободный выбор. Но предопределена ли судьба тех, кто почти не жил, но, едва родившись, так или иначе был лишен возможности проявить свое избрание; о каком предведении здесь может идти речь?» Но Бог и то предведает, как бы прожил человек жизнь, если бы оставался в мире сем на долгое время. Так, святой Златоуст, рассуждая об убиении Вифлеемских младенцев, предусматривает подобное недоумение: «Ты скажешь, что они совершили бы многие, а может быть, и великие дела, если бы продолжилась их жизнь?» – и отвечает: «Но Бог не малую предлагает им награду за то, что они лишились жизни по такой причине, иначе Он и не попустил бы ранней их смерти, если бы они имели соделаться великими».186 

Святой Григорий Нисский, отвечая на вопрос, почему находящийся в детском возрасте иной раз изводится из жизни и что достигается через это Промыслом Божественной Премудрости, высказывает целый ряд возможных причин. Так он, между прочим, высказывает суждение: «Если же кто из воспитываемых родителями и пользующихся попечительным за ними уходом и усердными о них молитвами, при этом все же не наслаждается жизнию, по причине до смерти одолевающего недуга, то гадаем о подобном сему так: совершенному Промыслу свойственно не только врачевать обнаружившиеся немощи, но и промышлять, чтобы и первоначально не впал кто в запрещенное. Ибо Тому, Кто будущее знает наравне с прошедшим, справедливо воспрепятствовать продолжению жизни младенца до совершенного возраста, чтобы зло, предусмотренное силою предведения, не было совершено, если младенец останется в живых, и чтобы жизнь того, кто будет жить с таким произволением, не сделалась пищею греха». Чуть далее: «Вот наша мысль о смерти недавно рожденных, а именно: Кто все творит с разумом, Тот по человеколюбию отъемлет пищу у порока, не давая времени произволению, предусмотренному силою предведения, обнаружить себя делами в преизбытке порока, какого достигнет оно, когда имеет стремление ко злу». 

Опять святой отец предполагает чье-либо недоумение: «Почему, скажешь, один промыслительно изводится из жизни прежде, нежели произволение усовершилось во зле, а другой оставляется сделаться таким, что лучше было бы ему вовсе не приходить в бытие?» «На сие более сознательным дадим такой вот ответ, – говорит св. Григорий, – что часто жизнь проживших хорошо бывает причиною лучшей участи и для тех, которые от них произошли. Тысячи сему свидетельств в Богодуховенном Писании, из которых ясно узнаем, что в благопопечительности Божией, оказанной достойным, участвуют и происшедшие от них». Высказывает св. отец еще подобные суждения. Так, ссылаясь на Послание Ап. Павла к римлянам, он говорит: «Бог каждому уделяет по достоинству, иногда и пороку дает место с лучшей целью. Ибо для того попустил прийти в бытие и сделаться таким египетскому мучителю, чтобы поражением его научен был Израиль». 

И делает такое заключение: «По сказанным ли причинам похищаются иные преждевременно, или есть нечто иное, кроме сказанного,– конечно, надлежит согласиться, что бывает это с лучшей целью». И далее: «преждевременная кончина младенцев не ведет к мысли, что скончавший так жизнь несчастлив, или что равен он очистившим себя в настоящей жизни всякой добродетелью, потому что Бог, по лучшему Своему промышлению, предотвращает безмерность зол в тех, которые стали бы жить во зле. А что некоторые из злых живут долго, сие не опровергает высказанной мысли, потому что по милости к родившим не допускается до них зло. Но теми, которые не имели от родителей какого-либо дерзновения пред Богом, не передается этот род благодеяния и происшедшим от них. Или тот, кому смерть воспрепятствовала сделаться худым, оказался бы гораздо хуже приобретших известность порочностью, если бы невозбранно стал жить дурно. Или, если некоторые дошли до самой крайней меры порочности, то Апостольский взгляд на сие успокаивает пытливость тем, что Творящий все с премудростью умеет и посредством зла соделывать нечто доброе. Если же кто достиг крайности в дурной жизни, и, по приведенному нами примеру, ни на что полезное не выкован художеством Божиим, то сие служит к приращению веселия живших хорошо, как дает разуметь пророчество, чего да не вменяет кто-либо в маловажное из благ и в недостойное Божия промышления.»187 

Как видно из всего хода суждения св. отца, – все это его письмо никак не рассматривает судьбу некрещенно-умерших младенцев, все высказанные в нем доводы (о которых здесь мы не упоминали) могут относиться вообще к младенческому возрасту, причем именно к детям крещеным. Однако часто эти слова св. отца пытаются представить как сказанные о детях некрещеных и даже как предполагающие их спасение и вхождение в Рай: «Преждевременная кончина младенцев не ведет к той мысли, что скончавший так жизнь несчастлив». 

Но ведь далее как раз идет долгое и подробное объяснение того, почему он не несчастлив: потому что этой его смертью «предотвращается безмерность зол», то есть, останься он жить, возможно, «стал бы жить во зле»; возможно, если бы «смерть не воспрепятствовала ему сделатся худым», то он «оказался бы гораздо хуже приобретших известность порочностью». Если такого рода предвиденные Богом причины склонили Промысл Божий попустить им смерть, то понятно, что в таком случае «преждевременная кончина младенцев не ведет к той мысли, что скончавший так жизнь несчастлив». Как же мог св. отец говорить это о крещеных младенцах? Как раз из этих слов ясно видно, что тем детям, о которых идет речь, представляется не столь уж утешительная судьба! Но обо всех крещеных детях есть общее учение Отцов Церкви, что при смерти во младенчестве они пребывают как Ангелы святые на Небе. В том-то и дело, что у св. Григория было частное, не принимаемое Церковью мнение по некоторым пунктам учения сотериологии. Он придерживался учения об апокатастасисе – будто в конце концов вся разумная тварь вернется в прежнее свое первозданное состояние, не только человек, но и злые духи будут восстановлены, зло полностью будет уничтожено, мучения прекратятся. 

Он также считал, что умершие во младенчестве и взрослые, принявшие Крещение перед смертью, как еще не углубившиеся в благодатное познание Бога, не развившие в себе способность вкушать духовное благо, – будут лишены в той жизни Божественных благ, но и там продолжится познание Бога и когда-то и эти люди возрастут до того, чтобы стать причастниками Блаженства. Поэтому, читая слова св. Григория, необходимо учитывать все эти моменты и делать определенные поправки, также соответственно соотносить мысли св. отца и не спешить с выводами. Однако ничто не мешает нам эти суждения св. Григория о Промысле Божием, предполагаемые св. отцем Божественные попущения – приложить к судьбе младенцев, ушедших из мира сего, не приняв благодати пакирождения. 

Но вот мы уже можем сделать необходимое для нас заключение: очевидно, что смерть младенца без Крещения, а также уход из жизни добропорядочных людей прежде того, как они успели войти в лоно Церкви и приобщиться к спасительной благодати,– все эти случаи не могут считаться «досадной случайностью», а пострадавшие не могут представляться «невинной жертвой суетных обстоятельств». Во всем есть свой таинственный смысл и все совершилось непременно к лучшему! Значит, если бы так не произошло, было бы хуже. 

Хотя не будет верно ставить вопрос и так, будто смерть к нам посылается Самим Богом. Смерть есть следствие грехопадения Адама, есть то, что мы сами привлекли к себе своей волей, подклонившейся злой воле дьявола. Господь может отвести от нас смерть,– но не без того, чтобы со стороны человека было к тому какое-то свободное действие, просьба к Богу Когда кто-то усиленно просит Бога о продлении жязни своей или ближнего, то Господь часто уступает этому зову и продлевает жизнь. Бывает и так, что Бог слышит те молитвы и покаянные взывания, которые данный человек принесет, если еще поживет на земле,– и за эти самые будущие молитвы, ради будущего его обращения теперь еще отводит от человека смерть, которая пришла к нему, по ставшему как бы естественным – противоестественному закону нашей смертности. Как бы то ни было: уводит ли кого-либо смерть из жизни сей или удерживается на время от своей власти над человеком,– все это не бывает без Божиего Промышления и без свободы человека. 

Но необходимо отметить еще и следующее. По слову святителя Илии Минятия (XVII в.), «Божественное предопределение есть одна из наиболее непостижимых тайн, заключенных в бездне Божественного разума и премудрости! Ум человеческий, недалекий по познанию, ограниченный в восприятии, пусть сколько угодно изучает и исследует эту тайну – все равно никогда не сможет понять ее. Вы говорите, что пэедопределение есть предведение и предутотовлегие благодеяний Божиих, которыми непреложно спасаются все спасаемые, что оно есть восхождение разумной твари к вечной жизни, есть избрание к благодати и славе. Но вы не понимаете, что Бог от века предвидит все, что делают люди во времени, что это предведение Божественное твердо, а дела человеческие во времени – свободны. Как можно согласовать неизменность Божия Совета и свободную самоопределяемость разумных тварей? Как неизменность Божественного решения не приводит к необходимости, почему она несомненна и не подчиняется случайности? 

В этой непонятной области мы, братья, понимаем только одно: именно, что предопределение есть сочетание воедино Божественной благодати и человеческой воли, благодати Божией, которая призывает, и воли человеческой, которая следует призванию».188 

Разбор одного ошибочного понятия о Промысле Божием 

Здесь к месту будет рассмотреть одно странное и ошибочное понятие, с которым недавно нам пришлось познакомиться. Один знакомый нам иерей, о котором прежде уже была у нас речь, высказывал такое суждение о младенцах и о Промысле Божием: «Преподобный Иоанн Дамаскин, излагая основы православной веры, говорит: «Из того же, что не находится в нашей власти, одно имеет свои начала или причины в том, что находится в зависимости от нас, то есть воздаяния за наши действия (в данном случае – Крещение и жизнь по вере), как в настоящем веке, так и в будущем; все же остальное (в том числе, надо думать, и не представленную младенцам возможность проявить волю и сознание) находится в зависимости от Божественной воли. Происхождение наше есть дело творческого Его могущества, и продолжение существования нашего – дело содержащей Его силы; и управление, и спасение – дело промыслительной Его силы""189. Неужели же Бог, допустив зачатие («дело творческого Его могущества») и не дав «продолжения существования» и возможности Крещения, тем самым обрек младенца на погибель? Это клевета на спасительный Промысл Божий, ибо Бог не сотворил смерть, и не радуется о гибели живых. Ибо что есть Промысл? Святой Иоанн разъясняет учение Церкви: «Промысл есть имеющее место со стороны Бога попечение в отношении к тому, что существует. И опять: Промысл есть воля Божия, по которой все сущее целесообразным способом управляется. Если же воля Божия есгь Промысл, то совершенно необходимо, чтоб все бывающее вследствие Промысла, согласно со здравым смыслом, происходило и наиболее прекрасно, и наиболее соответственно Божию достоинству, и так, что не могло бы произойти более лучшим образом. Один только Бог – по природе благ и мудр. И так, как Благий, Он промышляет; ибо кто не промышляет, тот не благ. Ибо и люди, и неразумные животные по природе пекутся о своих собственных детях, и кто не печется, тот порицается. А как Мудрый, Он заботится о сущем наилучшим образом».190 

«Промысл Божий – неведом и непостижим, и помыслы наши, и деяния, и будущее – известны одному только Ему. Говорю же я обо всем том, что не находится в нашей власти, ибо то, что находится в нашей власти есть дело не Промысла, но нашей свободной воли»191. Зная, что такое учение Церкви, а не частное мнение преподобного Иоанна о Промысле в отношении того, что не в нашей власти, можно ли предположить, что Бог допустит погибель неповинных, не имеющих возможности выбора, проявления своей воли, сознания, коих Крещение неподвластно было ни одному из людей? (Здесь у иерея речь идет только о тех младенцах, которые умерли во чреве матерей. Не всецело ли находятся души этих младенцев в воле Божией? В чем тогда «со стороны Бога попечение в отношении к тому, что существует», если они, не имея вины, а в некоторых случаях даже будучи жертвами зла, обречены на погибель? Если это допустить, то кто согласится, что «все, бывающее вследствие Промысла, согласно с здравым смыслом» и происходит «наиболее прекрасно, и наиболее соответственно Божию достоинству, и так, что не могло бы произойти более лучшим образом?» Где же тогда будет благость Промысла и мудрость Божия, которая в том-то и состоит, что «как мудрый, Он заботится о сущем наилучшим образом?"". 

Обратим внимание читателя: иерей делает небезобидную ошибку и непростительную подстановку понятий. Так, к тому, что по слову св. Иоанна, «не находится в нашей власти», но «имеет свои начала или причины в том, что находится в зависимости от нас, то есть воздаяния за наши действия», иерей относит « в данном случае – Крещение и жизнь по вере». А к тому, что, по слову св. Иоанна, « не находится в нашей власти», «все остальное», т. е. что не имеет своего начала в том, что зависит от нас, что «находится в зависимости от Божественной воли»,– иерей отнес «не предоставленную младенцам возможность проявить волю и сознание». Но что же это за «не предоставленная возможность проявить волю и сознание» нерождавшемуся младенцу? Ведь это же преждевременная смерть! Разве смерть этих детей целиком находится в зависимости от Божественной воли? Разве Бог Своею волей пресек эту их «возможность проявиться»? Как же сам иерей здесь же говорит: Ибо Бог не сотворил смерть»? 

Но вот тут же, если продолжим цитировать святого Иоанна Дамаскина, все разъясняется: «Ибо происхождение всех вещей – от Бога, а разрушение, сверх этого, было еще введено по причине нашего греха для наказания и пользы. Ибо Бог не сотворил смерть, и не радуется о погибели живых. Напротив того, смерть произошла чрез человека, то есть – чрез преступление Адама, равным образом также и остальные наказания. А все прочее (т. е. кроме этого) должно быть приписано Богу». Как удивительно, что именно это пояснение иерей упустил из своего цитирования. Ведь из этих слов св. Иоанна прямо выходит, что в нашем случае – несчастье, случающееся с умирающими во чреве матери детьми, не «должно быть приписано Богу». Как раз эта смерть и есть то самое, что «не находится в нашей власти», но имеет «причины в том, что находится в зависимости от нас», в данном случае – в зависимости от того, что Адам преступил заповедь в Раю и ввел смерть во всех человеков, родившихся от него, смерть явилась порождением искаженной свободы, как и все наши болезни. Опять же, надо сделать поправку: «не находится в нашей власти», если это не аборт, а лишь выкидыш по болезни! Но даже и в случае выкидыша, как написано в «Новой Скрижали» (по Властару), «и извержение бывает, надо думать, за некоторые тайные и неисповеданные грехи родителей»192. Значит, и здесь – прямая зависимость несчастья от поведения родителей. 

Совершенно непонятно: почему иерей отнес «Крещение и жизнь по вере» к разряду того, что «не находится в нашей власти», но лишь «имеет свои причины в том, что находится в зависимости от нас»? По св. Иоанну, Крещение и жизнь по вере безусловно относятся к тому, что «находится в зависимости от нас»; об этом у прп. Иоанна Дамаскина речь шла раньше – в главе 26 (40), где он говорит: «В нашей власти, конечно, находится то, что мы – свободны как делать, так и не делать, то есть все то, что добровольно совершается чрез нас». В конце же сюда относится и оговорка: «Должно же знать, что выбор того, что можеть быть делаемо, всегда находится в нашей власти, но деяние часто не допускается некоторым образом проявления Божественного Промысла». 

Странно звучит рассуждение иерея, будто, если считать, что умерший во чреве, как носитель тяготы первородного греха, не омытой Таинством, не будет спасен, не войдет в Царствие,– то выходит, что «Бог, допустив зачатие («дело Его творческого могущества») и не дав «продолжения существования» и возможности Крещения, тем самым обрек младенца на погибель, а это клевета на спасительный Промысл Божий». Здесь опять все неверно сказано! Именно: Бог допустил зачатие, но явился новый человек в мир не по принуждению со стороны Бога, а по свободному желанию его родителей, хотя и «силой творческого могущества Бога». И вовсе не Бог «не дал продолжения существования и возможности Крещения», а смерть, которой «Бог не сотворил». Бог мог отвести смерть Своим благим Промыслом, если бы провидел в этом действительное благо и спасительность для души умирающего, но и это не должно было бы произойти без участия свободы человека! Как мы уже говорили, молитвы близких людей или те молитвы и покаянные воздыхания, которые принес бы младенец, останься он в живых, были бы услышаны Богом и смерть, имевшая «начало и причину в том, что находилось в зависимости от нас», была бы отведена от умирающего. 

Нельзя забывать, что Бог никогда не нарушает нашей свободы! Если же мы, предостерегаясь от мысли, будто Бог не дал кому-то продолжения существования и этим навлек его погибель, и желая найти подходящее разъяснение и не усомниться в благости Промысла, – выведем, что, стало быть, мертворожденный входит в Царствие, то такое «оправдание» Промысла приводит к целому ряду недоумений. 

Почему тогда Бог не пресекает во чреве существование тех, кто, вырастая становится страшным злодеем, губителем душ, сам погибает и многих затягивает в погибель – подобно многим еретикам и лжеучителям? Ведь Бог по предведению знал все это, когда младенец еще только зачинался, да и прежде того? Почему Бог допускает зачатие таких людей, зная, что это зачатие доставит лишь новую пищу геенне? Если решим начало существования каждого человека и пресечение этого существования спрашивать с Бога, то попадание даже одного грешника в ад должно вызвать у нас протест и сомнение в благости Промысла Божиего? Ведь «манипулируя» жизнями и смертями в таком случае, – можно было бы сделать так, что в аду не было бы ни одного человека. 

Иерей многое выписывает из св. Иоанна Дамаскина о благом Промысле, но почему-то снова выпускает из виду важную, им же процитированную, фразу, которая как раз показывает: то, что иерей отнес к Промыслу, не есть дело Промысла: «Говорю же я обо всем том, что не находится в нашей власти, ибо то, что находится в нашей власти, есть дело не Промысла, но нашей свободной воли». И вдруг иерей делает такой вывод: «Можно ли предположить, что Бог допустит погибель неповинных, не имеющих возможности выбора, проявления своей воли, сознания, коих Крещение неподвластно было ни одному из людей? Не всецело ли находятся души этих младенцев в воле Божией?» Как же так? Разве во всех случаях смерти во чреве «Крещение неподвластно было ни одному из людей»? Большей частью смерть во чреве младенцев происходит сегодня из-за абортов, совершаемых по воле матерей; но мать могла родить и покрестить! 

Не находилась ли в таком случае жизнь младенца «в нашей власти» – во власти человека? Смерть этого ребенка «есть дело Промысла» или «нашей свободной воли»? Имеют ли «возможность выбора» малые дети, родившиеся в среде Неверов? Как они могли проявить свою волю ко спасению? А умалишенные? А выросшие в среде атеистов или еретиков? Вопросов может быть очень много, и, как видно, учение означенного иерея больше заставляет спрашивать и недоумевать, чем вносит какое-либо разъяснение. 

Иерей много раз подчеркивает, что «все, бывающее вследствие Промысла, согласно со здравым смыслом» и происходит «наиболее прекрасно, и наиболее соответственно Божию достоинству, и так, что не могло бы произойти более лучшим образом». Но такое изображение Божественного Промышления еще не полное. Тот же прп. Иоанн Дамаскин говорит: «Должно знать, что много образов Божия Промысла и что они не могут быть ни выражены словом, ни постигнуты умом.» Из того, что принадлежит Промыслу, «одно бывает по благоволению», другое «по снисхождению», и то, что «по благоволению» – «беспрекословно хорошо», а то, что «по снисхождению» – многих видов. Сюда уже входит и то, что «часто Бог попускает, чтоб праведник впал в несчастья», чтобы показать скрытую в нем добродетель, или попускается, чтоб было совершено что-либо из числа странного», или «покидается кто-либо на время для исправления другого», а иной раз кому-либо попускается «впасть даже и в постыдное деяние для исправления худшей страсти». Иногда же Бог «по предведению Своему достойно покидает дурного человека». Но есть еде и «оставление без внимания» – «воспитательной», а то и «совершенное, происходящее вследствие отвержения, когда человек в силу своего произволения, останется нечувствительным и неизлеченным». 

Да, Бог «заботится о сущем наилучшим образом», но не TiK, чтобы этим нарушалась наша свобода! Но многое из того, что хотя и не находится в нашей власти, тем не менее происходит именно от того, что имеет начало в нашей свободе. Так, смерть и остальные наказания произошли через человека и не должны быть приписываемы Богу. Мы безусловно веруем, что Промысл Божий благ, но дела Промысла необходимо принимать «без исследования, хотя бы большинству они и казались неправедными вследствие того, что Промысл Божий – неведом и непостижим».193 Не будем забывать, что Промыслу предшествует Божественное предведение и предопределение: Кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал (Рим. 8, 30), – что Бог «ведает и начало, и продолжение, и конец всего сущего и бывающего, ведает и последнее Свое определение участи каждого, а также и всего человеческого рода, ведает, кого коснется Его последнее: Приидите, – и кого коснется Отыдите (Мф. 25, 34, 41), – а как ведает, так и определяет тому быть». 

Итак, Бог попускает смерть младенцев во чреве, ведая о них все: кем бы они стали, если бы выросли, и чего бы достигли в вечности, а также и многое, многое иное. И для них эта смерть и лишение Царствия не случайны и не есть отсутствие или неблаговидность промышления о них, но и в этом попущении, и в этой «оставленности» есть свой здравый смысл, целесообразность, «соответствие Божию достоинству» и свое «наиболее лучшее». Если бы ведал о них Господь, что, воспользовавшись жизнью, люди сии совершили бы нечто душеполезное, принесли бы плоды покаяния и устремились к Нему, то не попустил бы им потерять эту возможность во младенчестве. От самого сотворения мира их судьба была бы предопределена иначе. 

Теперь рассмотрим само Таинство св. Крещения: каков его смысл, какая в нем таится сила и что, собственно, происходит с крещаемым во время таинственного его перерождения в св. купели. Отчасти об этом уже упоминалось, но необходимо уже отдельно и основательно обсудить это. Итак: 

Что есть Святое Таинство Крещения, в чем его сила и значимость 

Самое категоричное и самое основное указание на это великое Таинство находим в словах Самого Господа Иисуса к Никодиму: Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин. 3, 3,5–6). Господь заповедует Своим Ученикам перед Вознесением: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28, 19), идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16, 15–16). Блаженный Феофилакт Болгарский, толкуя эти слова Господа, так говорит об этом «рождении свыше»: 

«Рождение чрез Крещение, внося в душу свет, дает ей возможность видеть или познавать Царствие Божие, то есть Единородного Его Сына. Ибо Сын может быть назван как Премудростью Божиею, так и Царством Божиим. Царства же сего, Никодим, никто не может видеть или познать, если не родится от Бога». И на последние слова Господа: Кто будет веровать и креститься, спасен будет, – св. Феофилакт замечает: Кто будет веровать; и не довольно этого, но и креститься. Ибо, кто уверовал, но не крестился, а остается еще оглашенным, тот не есть уже и спасенный»194. Или, как говорил св. Симеон: «Тот, кто не имеет благодати Св. Духа, мертв в порядке Божием и никак невозможно, чтобы он имел жительство на небесах, потому что всякий мертвый в каком-либо порядке бездействен (безжизнен) в нем. Потому-то необходимо всякому человеку, верующему во Христа, креститься, чтоб быть Духом Святым воссозданным и обновленным и стать новой тварью. Кто не родится свыше, тот – как говорит Господь, – не может войти в Царствие Божие, и даже увидеть его, а кто видеть его не может, для того еще невозможнее получить его».195 

Итак, мы имеем ясное и недвусмысленное свидетельство Святого Писания, которое указывает на святое Таинство Крещения как на совершенно необходимое условие для причастности к Царствию Божию. Слова: Аминь, аминь, – как нерушимая печать запечатлевают все сказанное Господом, – как нечто ни в коем случае не поддающееся какому-либо искажению или расплывчатому толкованию! Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Истинно, истинно говорю тебе. – Эти слова всегда понимались Отцами Церкви как указание на то, что рождение в крещальной купели необходимо всем, независимо от возраста и состояния, – всем, кто предызбран Богом ко спасению. 

Так, «Догматическое Послание Православных Восточных Патриархов» 1723 г. в правиле 16 говорит: «Веруем, что Святое Крещение, заповеданное Господом и совершаемое во имя Святой Троицы, необходимо. Ибо без него никто не может спастись, как говорит Господь: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Посему оно нужно и младенцам, ибо и они подлежат первородному греху и без Крещения не могут получить отпущения сего греха. И Господь, показывая сие, сказал, без исключения, просто: Кто не родится, – то есть по пришествии Спасителя Христа, все имеющие войти в Царство небесное, должны возродиться». 

«Как человек избегнет рождения смертного, – говорит св. Ириней, – если не через новое рождение, дивно и неожиданно Богом данное в знамение спасения, т. е. через возрождение от девы (т. е. Церкви) посредством веры? Или как они примут усыновление от Бога, оставаясь в таком рождении, которое свойственно человеку в этом мире?»196 

«Вход в Царствие Божие дается не за одни добрые дела, но и за веру. Узрение его бывает чрез рождение свыше, а получение его – чрез добрые дела, совершаемые силою веры. Посему кто верует и крестится водою и Духом, входит в Царствие Божие, и тогда уже, как включенный в число воинов и учеников (сынов) Царствия Божия, получает его за добрые дела, – утверждает св. Симеон. – Если здесь, еще в настоящей жизни, не войдет в душу Христос и не воцарится в ней, то не выздоровеет она и нет ей надежды спасения, заключен для нее вход в Царство небесное. Надлежит человеку здесь, на земле, родиться свыше от Божественной благодати, и тогда возможет он увидеть Царствие Божие. Человек с первого дня рождения своего (с момента зачатия) подлежит уже тлению и смерти, и потребна великая и Божеская сила, чтобы воссоздать его к нетлению и бессмертию. Теперь малое и незлобивое дитя имеет нужду в Божеской силе, чтоб освободиться от тления».197 

«Кто сим путем родился (произошел от семени Адама, т. е. каждый человек), хотя бы не сделал еще никакого греха, уже гревден тем прародительским грехом. По сей причине пришло иное рождение или возрождение, которое возрождает человека чрез святое Крещение Духом Святым, опять воссоединяет его с Божеским естеством, как было тогда, когда создали его руки Божии, восстановляет все душевные силы его, таким образом вводит его в Царствие Божие, в которое не может войти некрещеный; просвещает светом его и дает вкусить радостей его».198 Святой Кирилл Иерусалимский: «Кто, хотя и заслуживает похвалу за дела, но не принял запечатления в воде, тот не войдет в Царство небесное. Смело слово сие, но не мое: так определил Иисус. Если не принял кто Крещения, то не имеет спасения, за исключением одних мучеников, которые и без воды приобретают Царствие».199 

В «Повести о Варлааме и Иоасафе» св. Иоанна Дамаскина в переводе св. Феофана Затворника святой Варлаам говорит: «А без Крещения никто не может надеяться на спасение, хотя бы он был благочестивейшим из благочестивых»200. «Неведение Бога – смерть для души,– говорит св. Василий Великий,– но некрестившийся не просвещен, а без света, как глаз не видит того, что можно ему видеть, так и душа не способна к созерцанию Бога».201 

Опять же блаженный Феофилакт, толкуя Евангелие от Иоанна (конец 10 главы), говорит: «Приходят к Нему многие, переходя чрез Крещение. Ибо за Иордан означает переход через Крещение. Ибо никто не приходит к Иисусу и не делается истинно верным иначе, как прошедши через Крещение, которое обозначается «Иорданом"". «Православное Исповедание», разъясняя понятие первородного греха, говорит, что этот грех не может быть заглажен никаким покаянием: он изглаждается только благода- тию Божиею чрез воплощение Господа нашего Иисуса Христа и пролитие честной Крови Его. Действие сие совершается в Таинстве Святого Крещения. Посему, кто не крестился, тот не освободился от сего греха, но подлежит гневу и вечной казни, по слову: Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие». 202 

То же находим у св. Григория Нисского: «Когда слышу, что неложный голос говорит: Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3, 5),-то ничего не могу ожидать доброго для не омытых водою Крещения»203. Итак, сказанное здесь уже однозначно подводит к утверждению о том, что никаких исключений или путей, ведущих в Царствие Божие в обход св. Таинства Крещения, быть не может. Однако часто пытаются вывести некоторое сомнение в необходимости Крещения водой, указывая на спасение некрещеных мучеников, на так называемое «Крещение кровью». Чтобы разъяснить этот вопрос и уяснить саму силу, значимость и величие этого Таинства, главную суть его, которая и делает его столь необходимым и живоносным, – рассмотрим, как говорит об этом само Святое Писание и Святые Отцы Церкви. 

Неужели не знаете, – говорит святой Апостол Павел, – что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним Крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием Воскресения (Рим. 6, 3–5). Также в Послании к колоссянам: Быв погребены с Ним в Крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых, и вас, которые были мертвы во грехах и в необрезании плоти вашей, оживил вместе с Ним (Кол. 2, 12–13). Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе (Кол. 3, 3–4). Ибо если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним (1Фес. 4, 14). Верно слово: если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем (2Тим. 2, 11). 

Рассмотрим это свидетельство Св. Писания. Подробное толкование этих слов находим у св. епископа Феофана, где он, цитируя многих древних Отцов Церкви, в частности, говорит: «Крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. Очевидно, что Крещение в смерть Христову есть умертвие греху. Как же это так? – Это объясняет значение и сила смерти Христовой. Умерши на Кресте, Господь Спаситель грехи наши вознес на Крест и стал очищением о гресех наших. В крестной смерти Господа – сила, очистительная для грехов. Кто крестится, погружается, – в смерть Христову, тот погружается в очистительную силу греха. Сия сила в самом действии погружения снедает всякий грех, так что и следа его не остается». 

Св. Иоанн Златоуст говорит: «Чем для Христа был Крест и гроб, тем для нас стало Крещение, хотя в другом отношении. Ибо Христос умер и погребен был плотию, а в нас умер и погребен грех. То и другое есть смерть; как во Христе, так и в нас есть смерть истинная». Св. Феофан продолжает: "Погреблис – как бы мы вместе со Христом в действии Крещения на крест возносимы и во гроб полагаемы бываем, так подлинно сила смерти Христовой переходит на нас в Крещении, как бы наша смерть здесь была тем же, что и смерть Его, или неразлучна и сочетана с нею. В смерть крестихомся, спогребохомся, снасаждени. – (Апостол) хочет сказать: мы срощены со Христом Господом, почему все, что в Нем, должно быть и нашим достоянием. Он умер и воскрес. Не может же случиться, чтобы мы причастились только смерти Его и на том остановились, не став причастными и Воскресения Его. Нет, если мы причастны смерти Его, то необходимо уже нам быть причастными и Воскресению Его».204 

В толковании у св. Феофана на Послание к колоссянам (2, 1–13) находим: «Вы обрезаны, – говорит (Апостол), – обрезанием Христовым, быв погребены с Ним Крещением. Когда крестились, вы тогда же сбросили с себя тело греховное, тогда же обрезаны были. Все эти действия совершились в один момент. Кровь Господа, обливавшая вас чрез крещальную воду, смыла с вас всю нечистоту греховную и открыла вход в естество ваше благодати Святаго Духа, Который, пришедши, отрезал то, чем держал вас в своей власти грех, и тело греховное спало с вас». Вот в чем сила Крещения! Спогребаются в нем Господу, ибо воспринимают таинственно искупительную силу Крови и смерти Христовой, и в то же время умирают греху».205 На слова Апостола – Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом,– святой Феофан говорит: "Умерли – разумеется в Крещении»; и затем цитирует св. Иоанна Златоуста, который пишет: «Наш первый человек умер и погребен; не в земле погребен, но в воде; не смерть победила его, но Победитель смерти погреб его. И ничего нет блаженнее сего погребения. О нем радуются все: и Ангелы, и люди, и Господь Ангелов»206. Явимся в славе (Кол. 3, 4): «Когда явится Христос Господь. Имея живот в Нем, состоим в существенной связи с Ним – нераздельной: так что где Он и каков, там и мы, и таковы же. Явится Он во славе, сие явление Его во славе привлечет и нас всех в славу Его. Как принадлежащее главе переходит на все тело и как состояние лозы есть вместе состояние и всех ветвей, так и сущие на Лозе – Христе, как ветви, или сущие от плоти Его и от костей Его, явятся во славе при явлении Его в славе».207 

Блаженный Феофилакт на слова: Если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем, – говорит: «Если в скорбях мы участвуем со Христом, то в благах неужели нет? И человек не сделал бы так, не тем ли более Бог, источник правды и благости? Апостол говорит здесь и о смерти духовной в Крещении, и о смерти телесной через страдание и замучение»208. 

Святой Симеон Новый Богослов приводит те же слова Апостола (Кол. 2, 11; Рим. 6, 3, 6–12) и так говорит об этом: «Таким образом, что для Христа Господа были Крест и гроб, то для нас есть Крещение; и как Христос умер плотию и воскрес, так и мы умираем греху и воскресаем для добродетели силою Божиею. Верным, собственно, называется уже тот, кому вверяется Божественная благодать и кто приемлет ее. Соделывается же он верным, когда бывает просвещен, а просвещен бывает, когда приемлет божественное Крещение. Притом, соделываясь в сем Таинстве причастником смерти Христа Господа, он делается причастником и Его Воскресения, как говорит божественный Павел. И как Христос, воскресши, уже не умирает, смерть Им уже не обладает, так и тот, кто вышел из купели богорождения, т. е. святого Крещения, которая животворит, или, лучше сказать, боготворит того, кто окрестился, не умирает более душевною смертию, грех им более не обладает. Люди крещаются в воде, погружаются в нее и вынимаются из нее три раза во образ тридневного погребения Господня и после того, как умрут в ней всему этому злому миру, в третьем вынутии из нее являются уже живыми, как бы воскресшими из мертвых».209 

Или – по словам св. Григория Паламы: «Сошествие (Господа) во ад и восшествие оттуда таинственно предъявив через сие Крещение в Него, Он затем передал сие верным совершать во спасение; Себе Самому предоставляя мучительность и тяжесть, нам же даровав с самого начала общение в Его страстях, но без испытания мучительности их, и делая нас, по слову Апостола, соединенными с Ним подобием смерти Его, дабы удостоить нас в свое время и обетованного Воскресения. В божественном Крещении можно видеть и смерть, и жизнь, погребение и воскресение».210 

Блаженный Феодорит в толковании на Послание к коринфянам (1Кор. 15, 29) говорит: «Крещающийся спогребается со Владыкою, чтобы, приобщившись смерти, соделаться общником и Воскресения». Блаженный Августин также приводит слова из Послания к римлянам (Рим. 6,4–11), говорит о Крещении так: «Апостол засвидетельствовал затем великое Таинство Крещения в крестную смерть Христову так, чтобы мы поняли, что Крещение во смерть распятого Господа Христа есть не что иное, как подобие отпущения греха, – так что как в Нем была истинная смерть, так в нас – истинное отпущение греха, и как в Нем – истинное Воскресение, так в нас – истинное оправдание. Если, следовательно, мы объявляемся умершими для греха, потому что крестились в смерть Христову, то, конечно, и младенцы, крестящиеся во Христа, умирают для греха, так как крестятся в смерть Его. Ведь безо всякого исключения сказано: Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. И сказано для того, чтобы показать, что мы умерли для греха. Для какого же греха умирают, возрождаясь, дети, если не для того, который они получили от рождения? А потому и к ним имеет отношение сказанное в следующих словах: Итак, мы погреблись с Ним Крещением в смерть, дабы как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам. ходить в обновлении жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием Воскресения (Рим. 6, 4–5). Смерти Христа он (Апостол) приписывает такое значение, что и Его называет умершим для греха. Для какого же греха, если не для плоти, в которой был не грех, но подобие греха и потому названо именем греха? Итак, крещеным в смерть Христову, в которую крестятся не только взрослые, но и младенцы, Апостол говорит: так и вы – т. е. как Христос, – так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе (Рим. 6, II)".211 

Святой Иоанн Дамаскин: «Крещение обозначает смерть Господа. Ведь Крещением мы спогребаемся Господу, как говорит божественный Апостол. Следовательно, подобно тому, как однажды совершилась смерть Господа, поэтому и креститься должно однажды. Через три погружения Крещение знаменует три дня гроба Господня. Итак, быть крещеными во Христа означает погружаться в воду с верою в Него».212 

Итак, видим, что и Святое Писание, и все Отцы Церкви единомысленно придают святому Крещению такое значение, что это Таинство есть как раз единственное средство нашего приобщения ко всему тому спасительному, ко всем возрождающим и живоносным благам, которые были открыты человеку через Искупительный подвиг Господа, совершенный Им на Кресте. И если спасение невозможно без Голгофской Жертвы ни для одного человека, происшедшего от Адама (и это есть основа основ нашей веры, без которой не мыслится Христианство), то следующее за ним, такое же основополагающее понятие есть то, что приобщиться к этой Голгофской Жертве и наследовать даруемою ею спасение невозможно иначе, как Крещением, то есть «спогребением Господу», которое может совершаться только лишь при участии сознательно исповедуемой веры в Святую Троицу, в Сына Божия, воплотившегося и пострадавшего за нас на Кресте. 

До Христа все люди, умирая, шли в ад и никто из них сам собой не мог порвать эти путы смерти и адского плена. Господь первый расторг затворы ада и отворил человеку дверь в Царствие Божие. И только те люди могут войти в эту дверь, которые верою стали причастниками смерти Господа на Кресте: те, кто погреблись с Ним Крещением в смерть, соединены с Ним подобием смерти, – они только будут соединены и подобием Воскресения (Рим. 6, 4–5). 

Недопустимо говорить о спасении хоть одного человека, пусть самого невинного и многострадального, умалчивая о том, что это невозможно без смерти Христа на Кресте. Также невозможно говорить, что приобщение к Искуплению, совершенному на Кресте, возможно без участия веры человека, без участия человеческой свободы, без сознательного выражения готовности «спогребстись» с Господом, стать общником этой спасительной смерти Его на Голгофе. Говорит св. Иоанн Дамаскин: 

«Всякое, конечно, деяние и чудотворение Христово – весьма велико, и божественно, и удивительно. Но удивительнее всего – честный Его Крест. Ибо смерть ниспровергнута, прародительский грех уничтожен, ад ограблен, даровано Воскресение, дана нам сила презирать настоящее и даже самую смерть, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата Рая; наше естество село одесную Бога, мы сделались чадами Божиими и наследниками не чрез другое что, как чрез Крест Господа нашего Иисуса Христа. Ибо все это устроено чрез Крест: Ибо все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, – говорит Апостол, – в смерть Его крестились (Рим. 6, 3). Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал. 3, 27). Далее: Христос есть «Божия сила и Божия премудрость» (1Кор. 1, 24). Вот смерть Христа или Крест одел нас в ипостасную Божию Мудрость и Силу».213 

Для Святых Отцов понятие Таинства Искупления неразрывно сопрягается с понятием о Таинстве св. Крещения, в котором как раз только и бывает наше причастие к первому. «Но надо при сем иметь в мысли, – говорит св. Феофан, – что в сем умертвии греху через Крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно свободных решимостей самого человека. Что делает крещаемый перед погружением в купель? Отрицается сатаны и всех дел его и всего служения его, а это то жеˆ что отвращается от греха и возненавидевает его»214. 

Итак, приобщиться к искупительным дарам, подаваемым через смерть Господа на Кресте можно не иначе, как путем спогребения с Господом в Таинстве св. Крещения, при наличии сознательной веры, при участии свободного решения следовать Господу и умирать для греха. В случае же, когда крестятся младенцы, также необходимо исповедание веры сознательной, желание, чтобы этот человек умер для греха и ожил в Господе: здесь за пока еще неразумного младенца поручается другой, близкий ему человек – восприемник, который поручается перед Церковью за веру крещаемого. И в данном случае Церковь признает необходимым наличие сознательной православной веры со стороны восприемника. 

Может показаться странным, что здесь вера одного человека как бы подставляется вместо веры другого и делается ходатаем получения благ тому, кто не имеет сам ее по своему младенчеству. Но св. Евангелие дает нам примеры того, как по вере одних другие получали благодать исцеления. Так при исцелении расслабленного Иисус, видя веру принесших больного, говорит расслабленному: чадо, прощаются тебе грехи твои (Мк. 2, 5). Св. Феофилакт говорит об этом: «Господь часто исцелял ради веры одного приносящего, хотя приносимый не был верующим, и напротив, часто же врачевал ради веры приносимого, хотя приносящие не веровали». Когда же Господь учил во отечестве Своем, то, как свидетельствует Евангелие, не совершил там многих чудес по неверию их (Мф. 13, 58). А ведь, конечно же, и там было немало расслабленных, так же нуждавшихся в исцелении. 

Наконец, все сказанное здесь о Крещении вполне проясняет вопрос о том, как кровь, пролитая за Христа, или мученическая смерть, которую претерпели за Него, могут иметь равное значение с Крещением водой. Ведь и здесь присутствует и вера, и спо- гребение с Господом, и причастность к Его Страстям. 

Естественно возникает вопрос: а как же люди ветхозаветные? Как спасались они? Как они могли стать причастниками смерти Христа на Кресте? Тем более – дети в ветхозаветное время? Ведь благодати Крещения тогда еще не было и само это Таинство не совершалось? Если сказать, что его заменял обряд обрезания, то это могло бы быть только в отношении мужчин. Как могли спастись девочки или все младенцы, да и взрослые, жившие до закона? Постараемся рассмотреть отдельно и эти вопросы. Но теперь еще продолжим уяснение силы и значения Таинства пакирождения. 

Мы уже узнали, откуда это Таинство берет силу и в чем его основная суть. Теперь выпишем у Отцов Церкви более подробное свидетельство о том, что именно достигается чрез это Таинство и почему оно носит столь многие наименования. Св. Иоанн Златоустый говорит: «Если эта купель отпускает все наши грехи, то почему, скажешь, она называется не купелью отпущения грехов или купелью очищения, но «банею пакибытия»? Потому, что она не просто отпускает нам грехи, не просто очищает нас от прегрешений, но делает это так, что мы как бы вновь рождаемся. Подлинно, она вновь создает и устрояет нас, не образовывая нас опять из земли, но созидая из другой стихии, из естества водного: она не просто омывает сосуд, но снова переплавляет его всецело. Бог, взяв наше естество, поврежденное ржавчиною греха, снова переплавляет его, ввергая в воды, как в горнило, и вместо огня ниспосылая благодать Духа, и потом выводит нас оттуда пересозданными, обновленными и в блеске, не уступающем лучам солнечным, сокрушив ветхого человека и устроив нового, более светлого, нежели прежний».215 «Никто да не помышляй,– говорит св. Кирилл Иерусалимский, – что Крещение есть благодать оставлени грехов только, но оно есть и благодать сыноположения».216 

«Крещение – пленных искупление, грехов отпущение, смерть греха, возрождение души, одежда светлая, святая нерушимая печать, колесница на небо, утешение райское, Царствия ходатайство, дарование усыновления».217 «Ты просишь меня указать причину, – пишет преподобный Исидор Пелусиот, – почему крестят младенцев, еще не знающих греха? Некоторые говорят: для того, чтобы омыть нечистоту, внесенную в естество человеческое преступлением Адама. Признавая сие справедливым, я думаю, что Крещением доставляются и многие другие дарования, много превышающие наше естество. Ибо природа наша получила в Крещении не только то, в чем она нуждалась для уничтожения греха, но и украшена Божественными дарами. Ибо она не только освободилась от наказания и совлеклась лукавства, но и возродилась свыше пакибытием Божественным, превосходящим слово, и искуплена, и освящена, и удостоена всыновления, и оправдана, и соделалась сонаследницей Единородного и единым телом с Ним по участию в священных Таинствах, и именуется Его плотию, и как тело соединено с главою, так и она со Христом. Посему Павел сказал: Поставил Его выше всего, Главою Церкви (Еф. 1, 22), то есть, кроме других даров, даровал еще человеческому естеству то, что Христос соделался ее Главою. Мы не врачество только получили, соответствующее болезни, как думают некоторые, не понимая щедродательности Божией, но и благообразие, и честь, и славу, и достоинство. Посему, возлюбленный, признавай Крещение не очищением только грехов, но и доставляющим всыновление и бесчисленные другие блага, частью упомянутые мною, частью не упомянутые».218 

Итак, Таинство Крещения, соделывая крещаемого причастником смерти Господней на Кресте, тут же открывает для него дверь ко многим благам и дарованиям Божественным. Когда мы говорили о трагических последствиях Адамова греха, то обнаружили, что вслед за клятвой, налагаемой этим грехом на всех, кто рождался от Адама, ложился на него и целый ряд болезненных наклонностей; на все стороны деятельности и жизненных проявлений накладывалась печать повреждения и искажения. 

Рождаясь от Адама, мы вместе с этой плотской жизнью наследовали уже и семя смерти – как телесной, так и духовной, рождались под клеймом гнева и отверженности. Умирая во Христе в Таинстве св. Крещения человек, наоборот, вместе со смертью для всего ветхого, умерщвления для мира сего, падшего и осужденного Богом, – вместе с этим, избегает уже и того гнева и той отверженности. Выходит, что ветхий человек в крещаемом умер, распялся миру, отвергая все то, что произошло от того первого греха. 

Вместе с тем, раз он сораспялся Христу, с Ним взошел на Крест, то и следует далее за Христом и как Христос восстал из мертвых, победив смерть и разорвав клятвенное рукописание, так и покрестившийся по тройственном погружении в крещальную воду, как по тридневном погребении Господа, – восстает для новой жизни в Боге, уже не как тленный человек, но как «новая тварь», как обновленный, заново родившийся для нетления. Здесь-то и открывается доступ благодати Духа Святаго к духу человека и здесь-то он и получает все, что должно в нем раскрыться и развиться в истинную жизнь в Боге; здесь как бы уже засевается семя, за которым остается человеку только ухаживать, «возделывать Рай» в сердце своем. Как сказано: Царствие Божие внутри вас есть (Лк. 17, 21). Вот почему это Таинство есть и Таинство смерти, и Таинство рождения во Христе, о чем говорит как Сам Господь, так и Церковь постоянно напоминает нам. 

Чтобы воскреснуть из мертвых, стать причастниками вечных благ, необходимо пойти вслед за Господом. «Все, что совершено в распятии Христа, в погребении, в тридневном Воскресении, в вознесении на небо, в сидении одесную Отца – совершено так, чтобы этим действительным событиям была сообразна жизнь христианская, которая здесь проводится, – говорит блаженный Августин. – Ибо, по поводу Его распятия сказано: Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями (Гал. 5, 24). По поводу погребения; Мы погреблис с Ним. Крещением в смерть (Рим. 6, 4). По поводу Воскресения: Чтобы как Христос восстал из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновлении жизни (Рим. 6, 4). По поводу вознесения на небо и сидения одесную Отца: Если же вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3, 1–3).219 

Понятно, что святое Крещение – это не просто прощение, оставление нам первородного греха и наших личных грехов,– но гораздо большее! И мы, грешные люди, часто прощаем своим обидчикам их вину перед нами, но никто не посчитает это чем-либо «таинственным» и «превосходящим наше разумение». Святое же Крещение – Великое Таинство! И человек, говорящий так: «Ну почему бы милостивому Богу не простить младенцев, умерших без Крещения, раз- не не все в Его воле?» – такой человек сводит святое Таинство к упрощенному, мало что значащему действию. Но не так понимает его Церковь. По слону св. Исидора Пелусиота: «крестят младенцев, не знающих греха,» не для того только, «чтобы омыть нечистоту, внесенную преступлением Адама», но кроме этого – «Крещением доставляются и многие другие дарования», «не врачество только», но и «бесчисленные блага». 

Мало того, как раньше мы уже говорили: сколько бы человек ни трудился и ни подвизался, сколько бы он ни преуспевал в духовном, сколько бы ни приобрел духовных благ, «он не обрел и не может обрести ничего более, как только то, что получил прежде таинственно Крещением»; и крещенская благодать, подаваемая нам в Таинстве, эта совершенная благодать Духа Святаго «не приемлет от нас приложения, но открывается нам и является по мере делания заповедей и подает нам приложение веры». 

«Итак, что приносим Богу, бывши возрождены, сие уже от Него и Им было сокрыто в нас прежде»220 в святом Крещении. Таким образом, как бы само Царствие Божие засевается в нашем естестве в момент Крещения; здесь от Бога влагается семя в бесплодную землю, и в самом этом Таинстве земля эта как бы и очищается, и согревается для принятия этого семени, и, наконец, засевается; остальное уже зависит от нас самих – как мы взрастим плод. Но незасеянная земля никогда не может стать причастной жизни, для нее – что зима, что весна, что лето – все одно. 

Святой Григорий Богослов так говорит о святом Крещении: «Со Христом спогребаемся чрез Крещение, чтобы с Ним и восстать; с Ним низойдем, чтобы с Ним взойти и на высоту; с Ним взойдем, чтобы и прославиться с Ним!»221 Если « рождение плотское наше,– по слову св. Григория,– есть дело ночи, рабское и страстное», то «рождение через Крещение есть дело дня, оно свободно, истребляет страсти, обрезывает всякий покров, лежащий на нас от рождения, и возводит к горней жизни»222. «Сей дар, как и Податель его Христос, называется многими и различными именами, и сие происходит или оттого, что он очень приятен для нас, или оттого, что многообразие заключающихся в нем благодеяний произвело у нас и наименования. Мы именуем его даром, благодатию, Крещением, помазанием, просвещением, одеждою нетления, банею пакибытия, печатаю – всем, что для нас досточестно. Именуем даром, как подаваемое тем, которые ничего не превносят от себя; – благодатию, как подаваемое тем, которые еще и должны; – Крещением, потому что в воде спогребается грех; помазанием, как нечто священническое и царское, потому что помазывались цари и священники; – просвещением, как светлость; – одеждою, как прикровение стыда; банею, как омовение; – печатью, как сохранение и знамение господства. О сем даре сорадуются небеса; его славословят Ангелы, по сродству светлости; он есть образ небесного блаженства; его желаем и мы воспеть, но не можем, сколько должно». 

«Просвещение есть светлость душ, изменение жизни, вопрошение совести, пособие в нашей немощи, отложение плоти, последование Духу, общение со Словом, исправление создания, потопление греха, причастие света, рассеяние тьмы. Просвещение есть колесница, возносящая к Богу, сопутствование Христу, подкрепление веры, совершение ума, ключ царствия небесного, перемена жизни, снятие рабства, разрешение от уз, претворение состава. Просвещение есть лучший и величественнейший из даров Божиих. Сия благодать и сила Крещения не потопляет мира, как древле, но очищает грех в каждом человеке и совершенно измывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную повреждением. Поскольку же мы состоим из двух естеств, то есть из души и тела, из естества видимого и невидимого, то и очищение двойное, именно: водою и Духом. Кратко сказать, под силою Крещения должно разуметь завет с Богом о вступлении в другую жизнь», и «нет другого ни возрождения, ни воссоздания, ни восстановления в древнее состояние». 

Святой Василий Великий: «Другим делам есть свое пригодное время: свое время – сну, свое – бодрствованию, свое войне, и свое – миру, но время Крещению – вся жизнь человеческая. Телу невозможно жить, не переводя дыхания; и душе невозможно существовать, не познавая Творца; ибо неведение Бога есть смерть для души. Но не крестившийся не просвещен, а без света, – как глаз не видит того, что можно ему видеть, так и душа не способна к созерцанию Бога. Поэтому, ко спасению посредством Крещения благопотребно всякое время, будет ли это ночь, или день, или час, или мгновение, или и еще более краткая часть времени. Только умерши плотию рождаемся мы духом, как и Господь говорит: Я умерщвлю и оживлю (Втор. 32, 39). Итак умрем, чтобы нам жить. Спогребемся умершему за нас Христу, чтоб и восстать с Виновником нашего воскресения.» Ты «покланяешься Умершему за тебя? Поэтому решись спогребстись Ему Крещением. Если не будешь соединен подобием смерти Его (Рим. 6, 5), то как сделаешься причастником Воскресения? Как же ты возвратишься в Рай, не запечатлевшись Крещением? Или не знаешь, что приставлено пламенное оружие охранять путь к древу жизни (Быт. 3, 24), для неверных страшное и опаляющее, а для уверовавших удобоприступное и приятно озаряющее? И Владыка соделал его обращающимся: когда видит оно вернаго, обращается задом; а когда видит кого-либо из незапечатленных, встречает его острием. Никто не узнает тебя, наш ли ты, или из числа противников, если таинственными знаками не докажешь единения с нами, если не знаменался на тебе свет лица Господня (Пс. 4, 7). 

Как будет оспоривать тебя Ангел себе, как исхитит у врагов, если не знает печати? Или не знаешь, что Погубляющий миновал домы запечатленные, и убивал первенцев в домах незапечатленных (Исх. 12, 23–29)? Незапечатленное сокровище удобно похищается ворами; непомеченную овцу безопасно можно отманить. Крещение – искупление пленных, прощение долгов, смерть греха, пакибытие души, светлая одежда, неприкосновенная печать, колесница на не бо, предуготовление Царствия, дарование сыноположения».223 

Весьма основательное и исчерпывающее учение о Таинстве Крещения находим у св. Николая Кавасилы, архиепископа Солунского (XIV век). (Этот церковный писатель особенно известен своим изъяснением Литургии, которое имел в виду Симеон Солунский в своем толковании). Вот что он пишет в «Семи словах о жизни во Христе»: 

«Жизнь во Христе зарождается в здешней жизни, и начало приемлет здесь, а совершается в будущей жизни, когда мы достигнем оного дня. И ни настоящая жизнь не может совершенно вложить ее в души людей, ни будущая, если не получит начатков ее в сей жизни. А жизнь будущая, если и примет людей, не имеющих сил и чувств, которые нужны для жизни оной, то для таковых нисколько не послужит к благополучию, но как мертвые и несчастные будут они обитать в блаженном оном и бессмертном мире. А причина та, что хотя свет сияет и солнце доставляет чистый луч, но не образуется тогда глаза ни у одного человека, и благоухание запаха изливается обильно и распространяется повсюду, но чувства обоняния от сего не получает тот, кто не имеет его. Посредством Таинств возможно в День оный сообщиться с Сыном Божиим друзьям Его, и узнать от Него то, что Он слышал от Отца; но и приходить к Нему нужно будучи другом Его и имея уши. Ибо там нельзя составлять дружбу, и отверзать уши, и приготовлять брачную одежду, и уготовлять прочее, что нужно в оном брачном чертоге, но местом для приготовления всего этого служит настоящая жизнь, и у кого не будет всего сего прежде отшествия, у тех нет ничего общего с оною жизнью. 

Тогда нужно приходить уже имея все, а в настоящем веке мы должны стараться все это получить. Тогда невозможно будет восстать мертвому, прозреть слепому, исправиться поврежденному, а в сей жизни нужно только желание и произволение, и все последует. И в том состоит неизреченное человеколюбие, что Он (Христос) совершив все, чем освободил нас, оставил и для нас нечто, чем можем мы приходить в свободу: именно веровать во спасение чрез Крещение и желать приходить к Нему, чтобы за сие вменено было нам и то, для чего уплатил за нас долг. 

Ибо рождение в Крещении есть начало будущей жизни и приобретение новых «членов» и чувств, есть приготовление к тамошней жизни. А приготовиться к будущему можно не иначе, как здесь уже получив жизнь Христа, Который сделался Отцом будущего века, как Адам – настоящего, ибо он положил начало жизни в тлении. И как никому нельзя жить жизнью человеческою, если не получить чувств Адама и человеческих сил к жизни, подобным образом нельзя живущему здесь перейти в блаженный оный мир, если он не приготовится жизнию во Христе и не будет образован по образу Его и по подобию Его. Иначе: купель есть Рождение. Рождает Он, рождаемся мы; а всякому рожденному, как известно, свою жизнь влагает раждающий. Когда, как бы на письме предначертывая Свое Крещение, Сам Спаситель восхотел креститься Крещением Иоанновым, Он отверз небеса, показывая, что чрез Крещение только можем мы узреть небесные пространства, и тем указано было, что нельзя войти в Жизнь некрещеному, а также и то, что купель есть вход и дверь. 

Ибо изображая в священных Таинствах Его погребение и возвещая Его смерть, чрез них мы рождаемся и образуемся и преестественно соединяемся со Спасителем. Ибо чрез них-то мы, как говорит Апостол, Им живем и движемся и существуем (Деян. 17, 28). Поскольку Крещение дарует бытие и всецелое существование во Христе, то оно, приняв мертвых и растленных, первое из всех Таинств вводит в жизнь. А Помазание миром совершает рожденного, влагая соответствующую сей жизни силу действования; Божественная же Евхаристия сохраняет и поддерживает эту жизнь и здравие. Итак, посредством сих священных Таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный сей мир проникает Солнце правды и умерщвляет жизнь, сообразную с сим миром, и восстанавливает жизнь премирную; и свет мира побеждает мир. Сей путь проложил Господь, пришедши к нам, и сию отверз дверь, вошедши в мир, и восшедши ко Отцу, не допустил заключить ее, но и от Отца чрез сию же дверь приходит к людям; паче же всегда присутствует с нами и пребывает, и пребудет всегда, исполняя оные обещания. 

Перворожденный из мертвых есть Спаситель, и никто из умерших не мог ожить в бессмертную жизнь, когда Он еще не воскрес; подобным образом и к освящению и правде руководит людей один Он. На это указал Павел, написав: Предтечею за нас вошел во святая Иисус (Евр. 6, 20). Ибо вошел во святая, Себя Самого принося Отцу, и вводит желающих, приобщившихся Его смерти, умерших не как Он, но в купели изобразивших оную смерть, и возвестивших ее при священной Трапезе, и помазанных неизреченным особым образом и благоухающих Самим Умершим и Воскресшим. И этими вратами вводя в Царство, ведет Он их к венцам. Сии врата намного досточуднее и удобнее райских врат. Те не отверзлись ни для кого, кто не прошел прежде чрез сии врата, а сии отверсты и тогда, когда заключены те; те могут и вон выводить, сии вводят только, а не выводят никого. 

Жизнь, которую принес Господь, состоит в том, чтобы приходящих посредством сих Таинств соделовать участниками Своей смерти и причастниками страданий, и без этого никому нельзя избежать смерти. Ибо не крещенному водою и Духом нельзя войти в жизнь. Из многих врачеваний, придуманных во все века для больного рода человеческого одна смерть Христова может доставить истинную жизнь и здравие, и посему возродиться новым рождением, и жить блаженною жизнию, и достигнуть здравия есть не что иное, как пить сие врачество, и, насколько возможно людям, исповедать исповедание и претерпеть страсть и умереть смертию. А почему именно истинная жизнь нисходит чрез смерть Спасителя, – это видно из следующего: способ, каким мы привлекаем ее в наши души, – есть тот, чтобы совершаться Таинствами, омываться, помазываться, наслаждаться священною Трапезою. К совершающим сие приходит Христос и водворяется в них, и соединяется с ними, и прилепляется к ним, и исторгает в нас грех, и влагает Свою жизнь и силу, и соделывает общниками победы, – о благость! 

Почему же и по какой причине от купели, и мира, и Трапезы даются победа и венец, которые суть плод трудов и пота? Потому что, хотя мы не подвизаемся и не трудимся, совершая сие, но прославляем оный подвиг, и удивляемся победе, и прославляем трофей и оказываем весьма великую и неизреченную любовь. И раны Его, и наказание, и смерть усвояем себе, и сколько возможно, привлекаем их в себя и бываем от плоти Умершаго и Воскресшаго. 

Посему справедливо наслаждаемся теми благами, кои от смерти и оных подвигов. Мы показываем возможную готовность и слыша о воде сей, что она имеет силу смерти Христовой и погребения, веруем всесовершенно и приступаем охотно и погружаемся, – а Он, ибо не малое дает и не малого удостаивает, – приступающим с любовью сообщает то, что было следствием смерти и погребения, не венец какой-либо доставляя, не славу даруя, но Самого Победителя, Себя Самого увенчанного. И выходя из воды, мы несем в наших душах Самого Спасителя, в голове, в очах, в самых внутренностях, во всех членах, чистого от греха, свободного от всякого тления, каким Он воскрес. Тех, кои смерти Его, которою Он истинно умер ради нашей жизни, подражают в некоторых символах, как бы на картине, Он самым делом обновляет и воссозидает и делает общниками Своей жизни. Итак, желающему соединиться с Ним надлежит и плоть Его принять, и в обожении участвовать, и гробу приобщиться и Воскресению. И затем и крестимся мы, чтобы умереть Его смертию и воскреснуть Его Воскресением. Креститься – значит тем, кои еще не существуют, родиться во Христе и получить самое бытие и существование. Мы называем его (Таинство Крещения), и рождением (йенисис), и возрождением (анайенисис), и воссозданием (анапласис), и печатаю (сфрайис); кроме того, Крещение есть и одеяние (энзими), и помазание (хрисма), и дар (харисма), и просвещение (фотизма), и купель (лут- рон); все же сие имеет один и тот же смысл, заключающийся в том, что Таинство сие для сущих и живущих по Боге есть начало их бытия. 

Ибо рождение, кроме сего понятия, конечно не может означать ничего иного; и возрождение, и воссоздание обозначают одно то, что рожденные уже и созданные рождаются в другой раз, и потерявшие образ, теперь вторым рождением вдруг возвращаются к первому виду, и спасительный день Крещения называется у Христиан днем наречения имен (ономастириос), потому что тогда мы образуемся и запечатлеваемся, и жизнь наша, не имеющая образа определенного вида, получает и вид, и предел. Иначе, будучи тогда познаны Знающим своих, и, как говорит Павел, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога (Гал. 4, 9), мы слышим в тот день знаменующее слово – наименование, так как тогда мы истинно бываем познаны; ибо быть познану (гностинэ) Богом значит быть истинно знаемым (гносимос). Почему о тех, кои не имеют ничего общаго с сею жизнью, Давид сказал: не помяну имен их устнама моима (Пс. 15, 4); ибо не знаемы и неявлены те, кои поставили себя вдали от оного света. Ибо ни для глаз без света не бывает ничего ясным из того, что может быть видимо; ни для Бога не бывает ведом тот, кому не случится принять луча оттуда. А причина та, что на самом деле совершенно не существует то, что не бывает явно для оного света. Крещение потому есть просвещение (фотизма), что доставляя истинное бытие, соделывает ведомыми Богу, и руководя к оному свету, удаляет от темнаго зла. Потому оно и купель, что оно есть просвещение, ибо дозволяет свету сообщаться непосредственно. А дар (харисма) оно потому, что оно есть рождение; ибо может ли кто заплатить что-нибудь за свое рождение? Поскольку же и благодатный дар, и просвещение, и купель относятся к одному и тому же, как творение и рождение, то ясно, что всякое наименование Крещения означает одно то, что купель есть рождение и начало жизни нашей во Христе. Приступающий к Таинству, прежде нежели получить Таинство, еще не примирен с Богом, еще не освобожден от древнего поношения. 

Ибо, когда он приступает, совершающий Таинство, прежде нежели совершить что-либо таинственное, молится об освобождении его от преследующего его демона, и не с Богом только беседует о нем, но и диавола злословит, и бичуя изгоняет его. А бич для него есть имя, выше всякого имени (Флп. 2, 9). Нельзя бьггь живым тому, кто еще раб мучителя; ибо кто сопребывает с лукавым, тот, конечно, совершенно удален от Бога, а это значит быть вполне мертвым. Посему, так как жизнь еще совсем не получена, совершитель Таинства, подходя, дует на лицо, ибо дыхание от начала есть признак жизни. Не явно ли следует из сказанного, что во всем, касающемся Крещения, и в порядке его, и в том, что при этом совершается, и воспевается, познаем то, что жизнь во Христе получает начало бытия от купели».224 

Кажется, слова этого св. отца Церкви наиболее подробно и глубоко объясняют нам здесь все то, что говорилось о святом Таинстве Крещения раньше и как бы вполне уже цельно связывают все мысли и понятия, выводимые нами в этой книге в предыдущих главах. Внимательный читатель непременно заметит необыкновенную согласованность и единомыслие всех Отцов Церкви: как на каждом этапе высказываемых понятий – каждый отец видится в одном духе и в полном согласии с другими Отцами. Очевидно, что они созерцают одну Истину и свидетельствуют о ней, ни в чем не противореча один другому, но лишь объемно вырисовывают ее изображение, дополняя друг друга, высвечивая отдельные ее грани. 

И сколько бы мы не выписывали еще подобные слова Отцов Церкви о важности и необходимости Крещения, – нигде не встретим даже краткого замечания, указания на какое-либо возможное для кого- либо исключение из этого правила. Где хоть одно слово в этих беседах о Крещении, в котором бы только промелькнула мысль, будто те, кто не согрешил сам делом, своей сознательной волей еще не участвовал в грехе,– что он не столь уже нуждается в Крещении и может обойтись без него? Наоборот! 

Отцы предвидят такое некоторое недоумение и отвергают его. Так, св. Григорий Богослов, долго и настойчиво призывая к скорейшему принятию Крещения, к отвержению всякого рода ложных оговорок и оправданий, отлагающих поспешение к Таинству, после того, как убедительно доказал, что никто не имеет таких оснований и крайне рискует, когда выжидает и медлит, теперь предвидит и такое возражение: «Пусть все это справедливо будет в рассуждении ищущих Крещения. Но что скажешь о тех, которые еще младенцы, и не чувствуют ни вреда, ни благодати? Крестить ли нам и их? – Непременно, – отвечает св. Григорий, – если настоит опасность. Ибо лучше без сознания освятиться, нежели умереть незапечатленным и несовершенным. Хотя дети тогда начинают подлежать ответственности за жизнь, когда их разум придет в зрелость, и уразумеют они Таинство (потому что за грехи неведения не взыскивается с них по причине возраста), однако оградиться им Крещением без сомнения гораздо полезнее, по причине внезапно встречающихся с ними, и никакими способами не предотвращаемых опасностей». 

Как видим, отец ясно различает личные грехи детей и ту смерть и несовершенство, которые лежат на детях от самого их рождения. Он ясно признает, что за личные грехи дети не подлежат еще никакой ответственности и за «грехи неведения не взыскивается с них по причине возраста», но это нисколько не делает для них Таинство Крещения не столь необходимым. «Крестить непременно, если настоит опасность». Видим и здесь, и далее страх у св. отца – как бы детям не умереть без принятия Таинства. 

Конечно, современный лукавый ум и здесь попытается вывернуть мысль св. отца наизнанку, начнет выхватывать отдельные, не столь категоричные высказывания, как например: «Оградиться Крещением гораздо полезнее», «лучше без сознания освятиться» и т. д. Скажут: вот, видите – только «полезнее» и «лучше», но не совсем уж необходимо. Но вот чуть дальше и опять же, отвечая на тот же вопрос, только в другом виде поставленный: «Христос, при всем том, что Он Бог, крещается тридцати лет, как же повелеваешь спешить Крещением?» – Св. отец отвечает: «Сказав, что Он – Бог, ты решил вопрос. Но для тебя не малая опасность, если умрешь, родившись для одного тления и не облекшись в нетление». Смысл этих слов слишком ясен, и для нас их категоричность нисколько не умягчается и не становится двусмысленной от того, что и здесь употреблено отцом несколько мягкое слово: «не малая опасность». Вторая половина фразы: «умрешь, родившись для одного тления и не облекшись в нетление», – показывает, что эта «немалая опасность» есть вечная погибель и ничто иное. 

Беда в том, что современные люди в большинстве своем уже не умеют читать и понимать Святых Отцов. Чаще всего теперь хватаются за отдельные слова, обрывки мыслей, своеобразие древнего языка и манеры вести речь, теряя из виду общее направление рассуждения и то, что действительно выводил тот или другой учитель Церкви. 

Церковь никогда не путала и не забывала того, что младенцы не имеют личной ответственности за свои проступки и не подлежат наказанию за них. Никогда Церковь не ставила младенцам в вину их некрещенность и не считала, что эта некрещенность сама по себе есть какой-либо грех для них. Но ясно утверждала, что сам первородный грех в младенцах произвел ту смерть и тот действительный грех, который делает их отчужденными от Бога. Присутствие этого греха и этой смерти и наводит на ту самую «нужду» в Крещении для малых детей, о которой говорится в правиле 124 Карфагенского Собора и сомневающихся в которой правило то подводит под анафему. 

Как раз это правило и направлено против тех, кто путал Адамов грех с грехами личными и, не находя личных грехов у детей, не признавал и нужды для них в Крещении. Зонара и Вальсамон – известные толковники Соборных правил (XII в.),-разъясняя это правило, как раз указывают: «Некоторые говорили, что новорожденные младенцы крещаются не во оставление грехов, ибо они не имеют грехов, потому что и не могут грешить, не имея еще способности различать добро и зло. Собор отвергает сие и тех, которые так мыслят и говорят, будто от прародительского греха Адама потомки его не заимствовали ничего, от чего бы дети имели нужду в очищении божественною банею Крещения, подвергает анафеме».225 

Но можно было бы не искать у Св. Отцов все эти свидетельства о св. Таинстве Крещения и лишь внимательно проследить сам чин совершения этого последования – как он внесен в священнический Требник: само содержание молитв, прошений этого чинопоследования дает исчерпывающее объяснение силы, значения и важности совершающегося Таинства. Так в мирной ектение при последовании св. Крещения Церковь молится над крещаемым – независимо от его возраста – и просит для него, чтобы в воде сей «крещаемому достойну быти нетленнаго Царствия», «о еже показатися ему сыну света и наследнику вечных благ», «о еже быти ему сраслену и причастнику смерти и Воскресения Христа Бога нашего», «о еже быти ему воде сей банею пакибытия, оставлению грехов и одежди нетления». Священник в молитвах просит, чтобы «вообразился Христос в хотящем паки родитися», чтобы «крещаемому отложити ветхаго человека, тлеемаго по похотем прелести, и облещися в новаго, обновляемаго по образу Создавшаго его», да «приимет почесть горняго звания и сопричтется перворожденным, написанным на небеси», и т. д. Ясно, что, лишаясь св. Крещения – будь то взрослый человек или малое дитя, – он лишится и всего того, что давало Таинство, как «удостоение нетленнаго Царствия», «причастность смерти и Воскресения Христа Бога», оставление грехов, получение одежды нетления, приятие почести горняго звания и сопричисления перворожденным, написанным на небеси, облечение в новаго, обновляемаго по образу Создателя, человека», и т. п. И как можно не лишиться всего этого вместе с лишением Таинства св. Крещения, когда это все дает именно оно? 

В своей книге «Путь ко спасению» святой Феофан Затворник посвящает целую главу вопросу о том, «как начинается жизнь христианская в Таинстве Крещения», причем здесь же, чуть далее делает указание: «Здесь обращается внимание на то, как начинается чрез Крещение жизнь христианская в тех, кои крестятся младенцами». И по всему эта глава книги – именно о Крещении в младенческом возрасте, ибо речь прямо переходит от Крещения к воспитанию младенцев и к сохранению родителями в детях благодати, полученной их чадами в св. купели. 

Вот начало главы: «Крещение есть первое в Христианстве Таинство, соделывающее человека-христианина достойным сподобляться даров благодати и через другие Таинства. Без него нельзя войти в мир христианский – сделаться членом Церкви. Предвечная Премудрость создала Себе дом на земле: дверь, вводящая в сей дом, есть Таинство Крещения. Сею дверью не только входят в дом Божий, но при ней же облекаются и в достойную его одежду, получают новое имя и знак, отпечатывающийся во всем существе крещаемого, посредством коего разузнают и различают его потом и небесные, и земные. Аще кто во Христе, новая тварь, – учит Апостол (2Кор. 5, 17). Сею новою тварью христианин становится в Крещении. Из купели человек выходит совсем не таким, каким туда входит. Как свет тьме, как жизнь смерти, так крещеный противоположен некрещеному. Зачатый в беззакониях и рожденный во грехах человек до Крещения носит в себе весь яд греха, со всею тяготою его последствий. Он состоит в немилости Божией, есть естеством чадо гнева, поврежден, расстроен сам в себе, в соотношении частей и сил и в их направлении преимущественно на размножение греха; подчинен влиянию сатаны, который действует в нем властно по причине греха, живущего в нем. Вследствие всего этого он по смерти неминуемо есть оброчник ада. Крещение избавляет нас от всех сил зла. Оно снимает клятву силою Креста Христова и возвращает благословение. Крещеные суть дети Божии, как именоваться и каковыми быть дал им область Сам Господь. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу (Рим. 8, 17). Царство небесное принадлежит крещаемому уже по самому Крещению. Он изъемлется из-под владычества сатаны, который теперь теряет власть над ним и силу самовольно действовать в нем». 

Далее у св. Феофана есть очень важное для нашей темы разъяснение в отношении Крещения младенцев, а именно: «Вы уже знаете, – говорит св. отец, – что благодать нисходит на свободное желание и искание и что только взаимным сочетанием их зачинается сообразная с благодатию и свойством свободной твари новая благодатная жизнь. Господь подает благодать туне (даром), но требует, чтобы человек искал ее и желательно воспринимал ее, посвящая себя всецело Богу. Исполнение сего условия в покаянии и в Крещении взрослых очевидно. Но как оно исполняется в Крещении младенцев? Младенец не имеет употребления разума и свободы, следовательно, не может исполнить условия к началу христианской жизни со своей стороны, т. е. желания посвятить себя Богу. Между тем сие условие непременно должно быть исполнено. От способа исполнения сего условия начало жизни, чрез Крещение младенцев, совершается с некоторою характеристическою особенностью. Именно: благодать нисходит на младенческую душу и производит в ней все одна, так, как при сем участвовала бы и свобода, на том единственно основании, что в будущем сей, не сознающий себя и не действующий лично младенец, наконец придет в сознание, сам охотно посвятит себя Богу, желательно восприимет благодать. 

Ради такого будущего свободного посвящения себя Богу и сочетания свободы с благодатью Божественная благодать вся подается младенцу и без него все в нем производит, что производить ей свойственно, по одному уверению, что требуемое желание и предание себя Богу будет несомненно, – уверению, какое дают восприемники, поручаясь Богу пред Церковью, что сей младенец, пришедши в сознание, явит именно такое употребление свободы, какое требуется для благодати, приемля на себя обязанность самым делом довести до того младенца восприемлемого».226 

Наконец, верование Церкви в то, что без Крещения не могут спастись и младенцы, ясно выражено в тех строгих и категоричных взысканиях и наказании, налагаемых на людей, по чьей вине младенцы лишились Крещения. Так, по правилу 37 св. Иоанна Постника: «Если вследствие небрежения родителей умрет младенец без Крещения, то они отлучаются от Причастия на три года, довольствуясь в это время сухоядением и умилостивляя Бога коленопреклонениями, плачем и посильною милостынею. Если младенец семи дней от рождения умрет без Крещения, тогда родители лишаются Причастия до сорока дней, причем должны ограничиться в течение этого времени сухоядением и творить ежедневно сорок поклонов».227 

Если же приходской священник «по нерадению допустит младенцу умереть без св. Крещения, то отрешается от места и определяется в причетники до раскаяния и исправления».228 

В требнике священника после чина «молитв при нарицании младенца, получающего имя на восьмой день по рождении своем», есть такое увещание: «Подобает ведать, что если рожденный младенец по причине немощи не берет грудь материнскую и близок к смерти, то нельзя ждать шестого или восьмого дня, чтобы крестить его, но сразу, как только родится, омыть и тотчас крестить его, чтобы не скончался некрещеным. 

Беременные пять месяцев, если случится им по причине какой-либо травмы умертвить младенца, повинны как убийству, по законам и правилам. Сколь же более подобает беречь рожденных, чтобы не скончались некрещеными». К чему все эти строгости, если бы Церковь допускала возможность спасения для таких детей? 

О детях – некрещенно-умерших есть и такое правило: «Не погребаются по обряду Православной Церкви и не поминаются мертворожденные, некрещеные, хотя бы и после наречения им имени, или неправильно крещеные младенцы»; неправильно крещеный младенец «лишается права на погребение по обычаю Церкви как не вступивший вследствие неправильного Крещения в Церковь Христову».229 

Святой Иоанн Златоуст говорит: «Если будет нужда и некрещеное дитя окажется при смерти, можно крестить диакону, и если дитя умерло, то для него зачтено это в Крещение; если же дитя умрет некрещеным по беспечности пресвитера, то горе пресвитеру тому! Если по беспечности родителей умрет некрещеным, то горе родителям дитяти! Поэтому не должны родители оставлять дитя некрещеным на много лет. Незапечатленная овца – часть волка».230 

По 44 и 45 правилу св. Никифора Исповедника, «в случае нужды может крестить и простой монах, точно так же как по нужде крестит и диакон. Если в каком-либо месте нельзя будет найти священника, то некрещеных младенцев может крестить всякий, кто тут окажется налицо. Нет греха: крестит ли отец, или кто бы то ни был, лишь бы только был христианин»231. 

Так же сама литургика Церкви явно свидетельствует о том, что Церковь никоим образом не допускает возможности спасения, вхождения в Царствие Божие кого-либо из некрещеных, в том числе и младенцев. Так, в субботу мясопустную Церковь поминает «всех, от века усопших православных христиан»; в каноне на утрене поминаются все роды смертей, всякий возраст и чин усопших, дабы никто из христиан, не ведомый поименно, не лишился поминовения. Поминаются: «усопшия в мори, или на земли, или в реках, источницех или озерах», «попаляемые от молнии и измерзшие мразом и всякою раною», «в горе, на пути, на местех пустых житие оставлыпие», «в благоденствии пострадавшие или злоденсгвии», «яже уби меч, и конь совосхити, град, снег и туча умноженная, яже удави плинфа или персть посыпа», и тому подобное. 

Причем, всюду идет такое уточнение: «в вере усопшия и надежде жизни вечныя"', «вся верныя люди твоя», «усопшия в надежди вечнаго воскресения», «в вере Тебе тогда поживших», «верою пременивши в житие», и т. д.– очевидно, что везде речь идет о «верных», то есть о крещеных, верующих людях, находящихся в лоне Церкви. Не обходит Церковь поминовением и умерших во младенчестве: «Всякий возраст, старцы и юные, младенцы и дети, и ссущыя млеко, мужское естество и женское, упокой, Боже, яже приял еси верныя» (Песнь 9, троп. 3). 

Очевидно, что «яже приял еси верные» – означает тех младенцев, которых при их кончине Господь нашел окрещенными, верными. Более нигде в каноне не поминаются иные младенцы и вообще какой-либо разряд умерших, к которым могли бы быть отнесены некрещенно-умершие дети или умершие во чреве. Совершенно невозможно, чтобы здесь не было упоминания о младенцах, умерших во чреве матерей, если бы Церковь допускала их спасение. В наше время современные наставники все чаще составляют разного рода молитвы за некрещеных, и особенно за младенцев, умерших во чреве матерей. Они подбирают довольно складные формулировки, дабы означить этот род усопших. 

Например, монах Ипполит в своей статье, о которой было упомянуто раньше, приводит слова молитвы некоего митрополита новгородского и петербургского Григория: «Помяни, Человеколюбче Господи, души отшедших раб Твоих – младенцев, кои во утробе православных матерей умерли нечаянно от неведомых действий, или от трудного рождения, или от некоей неосторожности, и потому не приняли святого Таинства Крещения».232 Но почему же Церковь не внесла подобного рода поминовения и подобной формулировки в канон поминовения «всех от века усопших» и ограничила его лишь младенцами, которых Господь при смерти их «приял верныя»? 

Еще обратим внимание на то, что в Синаксаре субботы мясопустной есть такое свидетельство о судьбе некрещенно-умерших младенцев: «Ведати же подобает, яко крещеннии младенцы пищи насладятся, непросвещеннии же и язычестии, ниже в пищу, ниже в геену пойдут»233. Что это за «пища»? Это узнаем из Синаксаря сырной недели, где поясняется, что «в сей день воспоминание творим от райския пищи испадения первозданного Адама». 

Далее встречаются такие выражения: поскольку же «всех по нам виновно преступление и от пищи испадение Адамово...», «сиречь, повеле Бог Адаму о всех убо иных стихиях и качествах пещися, и помышляти умом, и прославляти Бога оттуду: сия бо истинно пища»; далее опять поминается «от пищи испадение Адамово». В Синаксаре недели о мытаре и фарисее говорится о том, как мы все в лице Адама от Бога «создани быхом и от пищи райския изгнахомся». И наконец «Полный церковнославянский словарь» прот. Г. Дьяченко поясняет: «Пища райская – сладость райская или рай сладости». Таким образом совершенно выясняется, что некрещенно-умершие дети не будут претерпевать в вечности особого рода огненных мучений, «ниже в геену пойдут», но и не будут наследниками райских блаженств: «ниже в пищу» пойдут. 

Из всего сказанного становится ясно, какое важное значение имеет Таинство святого Крещения и как оно категорически необходимо «нуждно» всякому возрасту человеческому для того, чтобы нам стать причастниками Царствия Божия, наследниками вечной жизни. 

Теперь рассмотрим еще ряд возражений со стороны некоторых современных наставников, которые пытаются отвергнуть столь строгие и категоричные основания того, что спастись можно не иначе, как пройдя через святую воду Крещения, стараются отстоять право на некоторые виды исключений из этого правила и желают толковать этот закон в форме расплывчатой и относительной. Как уже отмечалось, чаще всего встречаются возражения, касающиеся такой постановки вопроса: 

Как же спасались ветхозаветные, как они могли быть причастны вере во Христа, быть приобщены к смерти Господа на Кресте, тем более – младенцы? Неужели все ветхозаветные младенцы погибли, как некрещеные 

Приведем здесь несколько подобного рода суждений наших современников, дабы яснее понять суть возникающих недоумений и дать более полный на них ответ. Так, упоминаемый нами уже не раз иерей, ошибки которого мы разбирали, высказал еще такое суждение: указывая на «случаи спасения без совершения формы Крещения священником», а именно на «Крещение мученической кровью и Крещение трехкратным пролитием дождя», он поясняет: «Это спасение по вере. А есть случаи, о которых Писание совершенно ничего не говорит, а именно: оставляет в тайне участь мертворожденных младенцев или младенцев, убиенных во чреве матери. Поэтому говорить, что все погибнут, кто не крещен священником по принятой в Церкви форме, – значит ограничивать суд Божий, Его милость, Правосудие и Промысл нашим ограниченным ведением». И далее ссылается на тайну схождения Господа нашего Иисуса Христа к душам, пребывшим в темнице со дней Ноя, которым Он проповедовал Евангелие спасения. «И те души, которым воды потопа послужили Крещением покаяния и веры, оказались способными принять проповедь и тем самым получить спасение, хотя видимое спасение получили только Ной с семейством». 

Чуть далее говорится: «Господь, однажды распявшись за нас, искупил нас жертвою крестною, живых – по вере в Него через Крещение, а мертвых – по слышанию слова Его, когда сошел Он во ад, о чем преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Обожествленная душа сходит в ад для того, чтобы подобно тому, как для находившихся на земле воссияло Солнце Правды, таким же образом и для находившихся под землею, пребывающих во тьме и сени смертной, воссиял свет; для того, чтобы подобно тому, как находившимся на земле Господь проповедал мир, плененным отпущение и слепым прозрение, и для уверовавших сделался Виновником вечного спасения, а для неуверовавших – обличением неверия, таким же образом проповедал и находившимся в аду. И таким образом, разрешив тех, которые от веков были связаны, Он возвратился назад – от смерти к жизни, проложив для нас путь к воскресению"".234 

«Таким образом Господь совершил спасение и живых, и мертвых. И когда Он сошел во ад, там были души как тех из людей, которые пожили на земле, так и души младенцев, подобных тем, о которых мы взяли на себя труд судить. Люди, жившие до пришествия Иисуса Христа и сошедшие во ад, имели извинение, и некрещенность не вменялась им в грех, и потому Господь прежде послал воды Потопа, как образ Крещения, а потом снизошел к ним. А после пришествия Его на землю и проповеди Апостольской – нет извинения людям в некрещенности, т. к. не взыскали. А о младенцах мы не можем этого сказать, т. к. те, которые убиены были во чреве матери, или рожденные мертвыми до пришествия Христа чем отличаются от тех, которые по участи подобны им после пришествия Господа? И если искупление и спасение первых совершено, то разве Господь больше не силен спасать? Он, искупивший нас однажды и совершивший наше спасение таким образом, которым не ожидали – через Крест и смерть, – разве не силен Он больше спасать тех, которые всецело в Его воле и в Его власти, т. к. ничего не совершили сами против Его воли? Совершающий искупление живых из рода в род через Крещение по вере, а мертвых через слышание слова – разве не властен искуплять тех, которые по Его воле не удостоились зрения тварного и потому не крещеных? 

Мы можем только сказать, что не знаем, как Бог совершает то, что невидимо нам, но разве это дает нам право утверждать обратное, то есть что непременно все младенцы некрещеные погибнут? Не великое ли это самомнение и самоуверенность в совершенном ведении Промысла и воли Божией в той области, которая не находится в нашей власти?» – и так далее. 

Опять мы обнаруживаем здесь весьма путаное и сбивчивое нагромождение самых странных и произвольных заявлений, которые никак не представляют цельного и последовательного понятия, и ни в коем случае не могут быть учением, принимаемым Церковью. Ход мысли здесь таков: данный наставник пытается ввести своего слушателя в некоторое замешательство, настроить его на тот лад, что-де мы многого не знаем и не понимаем в судах Божиих; сколько, мол, путей спасения, которых мы постичь не можем и которые совершаются совершенно неожиданно для нашего рассудка. С этой целью он указывает на «исключительные случаи спасения без совершения формы Крещения священником», а именно на «Крещение мученической кровью и Крещение трехкратным пролитием дождя», говорит о каком- то таинственном «Крещении покаяния и веры» для тех душ, которым воды Потопа послужили этим Крещением, благодаря чему они оказались способными принять проповедь Спасителя в аду и тем самым получить спасение, хотя «видимое спасение получил только Ной с семейством». Говорится о проповеди Господа в аду, где душам, «пребывшим в темнице со дней Ноя, было проповедано Евангелие спасения»; даже сам образ нашего спасения – через смерть на Кресте – иерей назвал таким, «которого не ожидали». Наконец он делает вывод: «Мы можем только сказать, что не знаем, как Бог совершает то, что невидимо нам». Действительно, мы многого не знаем; да и того, что открыто Самим Богом – по большей части не постигаем. 

Но мы и не дерзаем говорить о том, что нам не открыто! Однако немалым грехом будет, если мы сделаем вид, будто не знаем и не ведаем того, что Бог нам ясно открыл! Так, мы знаем от Самого Господа, что в Царство не войдет никто из тех, кто не родился свыше, и что рождение сие бывает водою и Духом в Таинстве Крещения. Знаем, что одна есть дверь (см. Ин. 10, 9) – Христос, и только этой дверью можно войти в жизнь вечную. Действительно ли те случаи, на которые ссылается этот учитель, «исключительные», и могут наводить нас на мысль, что не одни только в этой жизни показавшие веру и ставшие причастниками смерти Господа верою спасаются, но есть пути, совершенно нам неведомые, которыми, однако же, иные вошли во врата Жизни? 

О Крещении кровью мы уже говорили, что оно по внутреннему смыслу никак не может рассматриваться как некое исключение из общего правила Крещения водою. Когда человек с верою во Христа – и ради этой веры – принимает смерть (вовсе не обязательно с пролитием крови), то самый факт смерти в данном случае делает его сораспинающимся со Христом и приобщает ко всем тем дарам и благам, которые соединены с Искуплением на Кресте. Святое Евангелие прямо говорит о Крещении кровью! Сам Господь называет Крещением Свои страдания: Можете ли пить чашу, которую Я пью и креститься Крещением, которым Я крещусь? Крещением, которым Я крещусь, будете крестится (Мк. 10, 38–39). Крещением должен Я креститься (Лк. 12, 50). Святой Иоанн Златоуст прямо называет здесь «Крещение Крестом и Крест – Крещением».235 

Святитель Кирилл Иерусалимский: «И мученичество Спаситель также называет Крещением, говоря: Можете ли пить чашу, которую Я пью, креститься Крещением, которым Я крещусь (Мк. 10, 38).236 И дальше: «Если не принял кто Крещения, то не имеет спасения, за исключением одних мучеников, которые и без воды приобретают Царствие. Ибо Спаситель, избавляя вселенную Крестом, из пронзенного ребра источил Кровь и воду, чтобы живущие во времена мирные крестились в воде, а живущие во времена гонений крестились в собственной своей крови».237 

«Так как по Евангелию двоякую имеет силу спасительное Крещение: одна даруется просвещаемым посредством воды, а другая в гонениях сообщается святым мученикам посредством собственной их крови, то из спасительного ребра истекли Кровь и вода, которые подтверждают благодать, когда исповедуют Христа во время просвещения и во времена мученичества».238 Таким образом, эти «исключительные случаи спасения», как говорит упомянутый иерей о Крещении кровью, – действительно исключительные (!) в том именно смысле, что, кроме случая мученичества за Христа, по учению Церкви, никаких других случаев спасения без явного принятия Таинства Крещения нет! 

Что касается «Крещения трехкратным пролитием дождя», о котором он говорит опять как о «случае исключительном», то действительно, такие случаи были, но однако это также относится только к мученикам. Вот как говорит об этом святитель Николай Кавасила: 

«Из числа их (мучеников) и те, кои были верующими прежде гонений, и те, коим Христос во время самых гонений даровал истинную жизнь, – единодушно обнаруживали пред гонителями веру свою во Христа, и исповедовали Его им, и желали смерти, и единогласно призывали мучителей. Случалось, что получали совершенство в сем лике и многие еще не омывшиеся, которых, когда они еще не были крещены водою от Церкви, крестил Сам Жених Церкви. Многим посылал Он и облако с небес, и воду из земли сверх ожидания и таким образом крестил их, а большую часть воссоздал сокровенно».239 Как видно, и здесь – не какой-то новый, «неведомый» нами путь ко спасению, а все тот же, о котором мы уже столько раз говорили и выписывали свидетельства Св. Писания и Отцов Церкви, а именно – сораспятие со Христом, спогребения с Господом. Эти случаи еще и еще раз подтверждают, что только через Крещение либо водою св. купели, либо мученической кровью можно стать причастником Воскресения Господня. Ясно, что мученик всеми силами души, духом и телом становился приобщенным к смерти Христовой. И из этих примеров тоже никак не выходит, что кто-либо поживший без веры или вовсе не родившийся мог иметь отношение к подобного рода «исключениям». 

О водах Потопа. Совершенно недоумеваем, каким образом эти воды могли кому-либо «послужить Крещением покаяния и веры»? Воды Потопа – это лишь образ Крещения, но ни в коем случае не стали для кого-либо действительным Крещением, не омыли какой-либо грех с утопавших в них. Воды Потопа называются «крещением» в ином смысле – как очищающие мир от греха, оставляющие в живых лишь тех, кто веровал в Бога и поверил Богу. «Во времена Ноя Бог потопил водою мировой грех»,– говорит св. Иоанн Дамаскин.240 Блаженный Феофилакт Болгарский говорит, что «вода эта указывала на наше Крещение, ибо и оно погубляет непокорных бесов и спасает с верою приходящих в Ковчег, т. е. в Церковь, и как вода смывает нечистоту, так и Крещение, только оно производит отложение нечистоты не плотской, а при посредстве внешнего знака производит омытие скверны душевной».241 Святой Василий категорично порицает тех, кто «в Крещении сравнивает действительность с тенью, кто наравне с преобразованиями ставит знаменуемое ими». 

Так слова: И все крестились в Моисея в облаке и в море (1Кор. 10, 2), – неужели тоже поймем, как некоторый вид действительного Крещения? Тот же св. отец говорит: «Какое отпущение прегрешений, какое обновление жизни в море? Какое духовное дарование чрез Моисея? Какое там умерщвление греха? Они не умерли со Христом, а потому и не восстали с Ним. Они не облеклись в образ небесного, не носили в теле мертвости Иисусовой, не совлеклись ветхого человека, не облеклись в человека нового, обнавляемого в познании, по образу Создавшего его. Для чего же сравниваешь два Крещения, в которых одно наименование общее, а на деле столько же разницы, сколько может быть между сновидением и действительностью, между тенью или изображениями и тем, что самостоятельно существует».242 

Воды Потопа явились лишь ужасной карой, нежданной и горькой казнью, обличившей неверие, безумие и ослепление грешников, прогневавших своего Творца. Воды Потопа – образ Крещения, но этот образ никак не был понятен тем, кто тогда тонул в этих водах. Каким образом гибнующие в водах Потопа стали носителями «покаяния и веры»? Откуда это видно? 

Безусловно, не поверившие Ною, не исполнившие распоряжений Божиих и не послушавшие предостережений Его,– когда, наконец, начала совершаться казнь, жестоко разочаровались в своем неверии и упорстве. Но это их вынужденное раскаяние никак не могло быть равносильно покаянию веры. Покаяние уверовавшего сердца и раскаяние заблуждавшегося до последней минуты, раскаяние пред лицом обнаружившейся действительности и краха всех ложных понятий, – далеко не одно и то же! Вера вере – рознь! И бесы веруют и трепещут (Иак. 2, 19), но почему вера их не приносит им добра? Да потому что вера тогда только спасительна, когда добровольна и соединена с любовью к Богу. Одна холодная, вынужденная вера, признание Бога Вседержителем и грозным Судией в таком случае – уже не вера в полном смысле, а скорее грустное для грешника откровение, разоблачающее все его иллюзии. 

Нет, вынужденное исповедание Бога Творцом и Вседержителем нисколько не полезно нам, иначе Бог наполнил бы нашу жизнь постоянными грозными знамениями и явлениями из духовного мира, Сам являлся бы людям в грозных видениях, дабы никто не мог усомниться в Его величии и славе. 

Юлиан-отступник в момент смерти подбросил в небо горсть земли со своей кровью и крикнул в небо: «Ты победил, Галилеянин!» Это было и раскаяние, и исповедание Христа Богом в момент смерти, но вынужденное и озлобленное. Мы не посчитаем такое раскаяние верою и такую кончину «Крещением кровью». Что-то подобное, вероятно, испытывали и умирающие в водах Потопа. Но ни для одного человека, утопающего в реке или море это никогда никоим образом не могло помочь приобщиться к Таинству св. Крещения,– если это не было насильственное потопление за веру во Христа. 

Поразительно, но упомянутый священник думает, что те, «кому воды Потопа послужили Крещением покаяния и веры, те души оказались способными принять проповедь в аду и тем самым получить спасение, хотя видимое спасение получил только Ной с семейством». Выходит, когда представители допотопного человечества принимали «Крещение» и готовились к принятию «святого Благовестия в аду», – один Ной с семейством в ковчеге оставался чужд всего этого и лишь спасался телесно? А Хаму, между тем, гораздо более полезно было для души тогда же оказаться вне ковчега, чем, спасшись телесно, исходатайствовать себе лишь возможность навлечь вечное проклятие отца на весь свой род? 

Но что это за проповедание в аду? 

Слова св. Дамаскина: «Подобно тому, как находившемуся на земле Господь проповедовал мир, плененным – отпущение и слепым – прозрение и для уверовавших сделался Виновником вечного спасения, а для неуверовавших – обличением неверия, таким же образом проповедовал и находящимся в аду». Эти слова надо понимать вовсе не в в том смысле, будто там Господь проповедовал так же, как на земле, и будто там опять кто-то уверовал, а кто-то не уверовал. Здесь совершенно иной смысл, а именно, как говорит св. Ириней Лионский, «Господь нисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него. Веровали же в Него все уповавшие на Него, т. е. предвозвещающие Его пришествие и служившие Его распоряжениям праведники, пророки и патриархи, которым так же, как нам, отпустил грехи».243 «Христос пришел не ради тех только, которые во времена Тиверия кесаря уверовали в Него, и Отец оказал Свое промышление не ради ныне только живущих людей, но для всех людей вообще, которые от начала в своем поколении по силе боялись и любили Бога, и праведно и благочестиво вели себя в отношении к ближним, и желали видеть Христа и слышать Его голос».244 

Именно это говорит св. Иоанн Дамаскин: как для живущих на земле и уверовавших в Него Господь сделался Виновником спасения, а для неуверовавших – обличением неверия, «таким же образом проповедовал и в аду». То есть и там тем, кто уверовал в земной жизни в грядущего Мессию и ожидал Его пришествия, – им-то и было возвещено избавление от уз. Но только тем, кого Господь, по слову св. Афанасия Александрийского, «во время жизни их во плоти соблюл благодатию Своею в вере и благочестии».245 Как говорит блж. Феофилакт, толкуя Первое послание Ап. Петра, «Христос, явившись к находящимся во аде, спасает не всех без изъятия, но одних верующих, которые хорошо провели время своей жизни и тогда получили спасение через сошествие Господа во ад».246 

Находясь после смерти в аду, как говорит св. Филарет, митр. Московский, «патриархи, пророки и праведники Ветхого Завета не были погружены в глубокую тьму, в которой погрязают неверующие и нечестивые, однако и не выходили из сени смертной и не наслаждались полным светом. Они имели семя света, т. е. веру во Христа грядущего, но только Его действительное к ним пришествие и прикосновение Божественного света Его могло засветить их светильники светом истинной небесной жизни»247. 

В чем же состояла проповедь Евангелия в преисподней? В том, что «исполнились пламенные желания ветхозаветных праведников, умерших в вере, но не получивших обетований во время своей земной жизни, издалека и в тени прообразов и вещаний пророческих зревших день Христов (Ин. 8, 56; Евр. 10, 11–12)».248 

Явившись среди узников преисподней, Христос, по изображению св. Ефрема Сирина, «видит Адама, обливающегося слезами, видит Авеля, покрытого кровью, как багряницею, видит Ноя, украшенного праведностью, видит всякого праведника, взирает на всякого пророка, проповедует: Се Аз 249 . Да и о каком уверении за гробом может идти речь? 

Учение Церкви о том, что сделать что-либо для своей души, для своего спасения можно только в этой жизни, – это учение так ясно выражено и в самом Св. Писании, и в учении Св. Отцов, что не может никоим образом подвергаться вольному толкованию. 

Господь в притче о богаче и Лазаре ясно показал, что после смерти все грешники раскаются в своей нерадиво проведенной жизни и даже, возможно, «взмолятся» об облегчении страданий, но уже не смогут что-либо изменить в своем положении. Господь говорит: Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день. Приходит ночь, когда никто не может делать (Ин. 9, 4). На эти слова блж. Феофилакт дает разъяснение: «Мне должно делать их, «пока день есть», пока длится настоящая жизнь и люди могут веровать в Меня. Потом наступит ночь, когда никто не может делать, то есть веровать, ибо делом называет веру. Итак, в будущем веке никто не может веровать. Итак, в будущем веке нет веры, но все будут повиноваться, желающие и нежелающие». 

В толковании 5-й главы Евангелия от Луки250 тот же св. отец говорит: «Смотри: грехи оставляются на земле. Ибо пока мы находимся на земле, мы можем загладить наши грехи, а после того, как переселимся с земли, мы уже не можем сами загладить наших грехов, исповедуя, – ибо дверь заперта». Также в толковании на главу 22-ю св. Евангелия от Матфея, на слова: Связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю, –блж. Феофилакт говорит: «Слова Господа научают, что мы можем действовать только в настоящем веке, а в будущем свяжутся все деятельные силы души и нельзя уже совершить что-либо доброе в очищении грехов. Скрежет зубов означает бесполезное раскаяние на том свете.» Там же, в толковании 25-й главы: «А по смерти, если он (грешник) не покается, настанет истязание и его окружает внешняя тьма. Ибо надежды на обращение тогда уже нет, и наступает совершенное лишение Божественной благодати». «Православное исповедание» говорит: «Многие из грешников освобождаются от уз ада не покаянием или исповедью, как говорит Писание: Во аде же кто исповестся Тебе? (Пс. 6, 6); и в другом месте: Не мертвии восхвалят Тя, Господи, ниже ecu нисходящии во ад (Пс. 113, 25), – но за благотворения людей, находящихся в живых, за молитвы, воссылаемые за них Церковью. Душа после смерти не может освободиться или покаяться и ничего произвести такого, что искупило бы ее от ада.»251 Те, кто, по слову св. Симеона, «не входят в живот вечный, не воспринимают начатков его, теперь, пока еще в теле находятся, не вошедши же теперь явно, не сподобятся сего и по смерти, в другой жизни. Итак, здесь, как говорит Божественное Писание,– торжище, здесь – подвиги и состязания. Здесь даются победителям, как залоги, венцы победные».252 

Но об этом немало было сказано нами и прежде (особенно же выделяется это понятие у св. Макария и св. Николая Кавасилы). 

Видимо, заблуждение упомянутого иерея произошло от того, что он сам, по своему смышлению, пытался понять значение слов Ап. Петра: «Христос был умерщвлен по плоти, но ожил духом», которым. Он и находящимся в темнице духам, сойдя проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долго терпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором, немногие, то есть восемь душ спаслись от воды (1Петр. 3, 18–20). Для того и мертвым было благое ествуемо, чтобы они подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу (Там же, 4,6). Иерей растолковал эти слова, как мы видели, в том смысле, что те, которые во времена Ноя прогневали Бога своей непокорностью, после «Крещения покаяния и веры» в водах Потопа, были некоторым образом подготовлены к принятию проповеди Христовой в аду, в то время как Ной в ковчеге спасался лишь телесно, – те в этой жизни, подвергшись суду по человеку плотию, то есть уже будучи горько наказаны за грех и раскаявшись в потопляющих водах, – теперь, когда мертвым было благовествуемо в преисподней для того, чтобы они жили по Богу, – спаслись. 

Но рассмотрим поточнее эти слова Апостола, а также и общепринятое и самое авторитетное толкование блж. Феофилакта Болгарского. 

Во-первых, святой отец указывает на то, что слова: Для того и мертвым было благовествуемо, – надо понимать не отдельно, но как причину и обращать внимание на связь с предыдущими словами. А перед тем сказано: Они дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых. Ибо для того и мертвым было благовествуемо (1Петр. 4, 5). То же самое относится и к вышесказанному о находящихся во аде: «Он проповедовал и находящимся в темнице духам». Рассматривая все сказанное Апостолом в цельной последовательности, блж. Феофилакт находит, что Ап. Петр делает вывод: «Он (Христос) и находящимся в темнице духам проповедовал, и проповедь эта была в суд, т. е. в осуждение. Одни, те, которые сознавали свою жизнь доброю, когда явилась туда благость, тотчас соединились с Нею; а те, которые злы, от этого самого наполнились стыдом, и приняли себе осуждение. Вот что значит: Судия «мертвых», Судия «живых». Когда Господь пришел в тленную жизнь сию, то люди нашли в пришествии Его осуждение себе. Одни, добрые, с усердием приняли Его учение, а другие, злые, отказались от истины и сами сомкнули себе глаза от нее. Почему и сказано: На суд, т. е. на осуждение, пришел Я в мир сей (Ин. 9, 39). Так Христос есть Судия живых и мертвых! 

Чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом. Полная мысль такая: когда Господь посетил находящихся во аде, то одни, которые в мире сем жили по плоти,– осуждены, а другие, которые жили духовно, – или воскресли вместе с Господом, ибо многие тела усопших святых восстали (Мф. 27, 52), или оживились доброю надеждою. 

И смысл слов, что Господь находящимся в темнице духам сошед проповедовал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, – по толкованию блж. Феофилакта, вовсе не тот, что якобы теперь им действительно предлагается уверовать и покаяться во спасение; но здесь Апостол представил, что спасение проповедовалось людям от начала, но они по наклонности своей к суете пренебрегли им, и в то время, как людей было бесчисленное множество, только восемь душ покорились проповеди и спаслись в устроенном ковчеге. Но так как спасение было в воде, то Апостол кстати относит это к святому Крещению и говорит, что вода эта указывала на наше Крещение, ибо и оно погубляет непокорных бесов и спасает с верою приходящих в ковчег, т. е. в Церковь». Но если кто решит, что если в аду не может быть исповедания, значит и проповедь в аду не принесла бы никому пользы, то это блж. Феофилакт поясняет: «Слова: Во аде кто исповестся Тебе, – не так должны быть понимаемы, здесь речь идет не об исповедании, а о похвале Богу, и таковой грубо понимает проповедь, бывшую во аде». А смысл здесь в следующем: «Исповедание означает благодарение Богу за избавление от каких-нибудь зол. Но так как настоящею жизнью совершение всех дел заканчивается, то справедливо сказано: Во аде кто исповестся Тебе, – потому что никто не совершит такого, за что бы быть освобожденным и благодарить». 

Итак, в истолкованиях, которые предложил нам упомянутый учитель, обнаруживается сугубая путаница и несоответствие святоотеческому пониманию этого вопроса. Как ясно видим, из всех, живших до Христова пришествия, общниками Воскресения Господня и всех искупительных Даров стали одни те, кто веровал в грядущего Мессию и здесь уже, в этой земной жизни, верой и делами веры приготовил себя к принятию благовестия, которое достигло их в местах преисподних. Но как могли веровать во Христа и ожидать Его спасительного явления те древние люди? Действительно ли, как говорит упомянутый иерей, Господь «совершил наше спасение таким образом, которым не ожидали»? 

По слову св. Иринея Лионского , уже «патриархи и пророки предызобразили нашу веру и рассеяли по земле слово о пришествии Сына Божия и о том, каково оно будет, чтобы последующие люди имели страх Божий и, наученные пророками, легко встретили пришествие Христа».253 Сам Христос говорил иудеям: Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне (Ин. 5, 39–40). По слову того же отца, «Сын Божий повсюду встречается в его (Моисеевых) Писаниях, то как беседующий с Авраамом, когда имел вкушать у него пишу; то с Ноем, когда давал ему измерения ковчега; то как ищущий Адама; то как наводящий суд на содомлян; то как являющийся и показывающий Иакову путь; то как говорящий с Моисеем из купины. Даже невозможно перечислить случаи, в которых Моисей изображает Сына Божия. Он знал и день страдания Его и образно предсказал Его под именем пасхи. И не только день указал Моисей, но и место, и предел времени, и знамение заката солнечного. Он также открыл Его пришествие. Он дает разуметь, что Слово, изначала сотворившее их и создавшее, и в последние времена нас искупляющее и оживотворяющее, оказывается висящим на древе и что не уверуют в Него». И далее св. Ириней говорит: «А что не только пророки, но и многие праведные люди, Духом Святым предвидя Его пришествие, молились дожить до того времени, когда увидят лицом к лицу Господа своего и услышат слова Его, Господь показал, говоря ученикам: Многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали (Мф. 13, 17). 

Каким образом, – вопрошает св. Ириней, – они желали слышать и видеть, если наперед не знали о Его будущем пришествии? Каким образом они могли наперед знать, если не получили о Нем знания от Него?»254 «Авраам был пророк, и в Духе видел день пришествия Господа и домостроительство страдания, чрез которое он и все подобно ему верующие Богу имели спастись».255 Авраам, «наученный откровением, что Сын Божий будет Человеком среди людей и чрез Его пришествие семя его будет как звезды небесные, возжелал видеть тот день, чтобы и самому обнять Христа»256. «Пророки, получая от Того же Слова пророческое дарование, предсказали Его во плоти пришествие, чрез которое по благоволению Отца совершилось соединение и общение Бога и человека; ибо Слово Божие изначала предвозвещало, что Бог будет видим человеками и будет жить с ними на земле и говорить, и будет рядом со Своим созданием».257 Итак, опять не можем согласиться с той мыслью, что «способ, которым Господь совершил наше спасение, был неожиданным». Именно со времен Адама, те, кто верою взыскивал Бога, находил откровение о грядущем Мессии и спасении человека чрез Его жертву; этой-то только верой они и могли приготовиться к принятию искупительных благ. По слову св. Николая Кавасилы, «в оные ветхозаветные времена Бог призывал праведных и некоторых возлюбленных Ему. Ибо со своей стороны они сделали все и показали возможную правду, что и соделало их достойными разрешения, когда явится Могущий разрешить».258 

Подобного рода суждений (т. е. сходных с суждениями упомянутого иерея) держится и заведующий кафедрой патрологии Духовной Академии, доцент богословия Э. Челидзе. В вышеуказанной газете он пишет: «По учению Церкви, во чреве умершие, кроме первородного греха, абсолютно никакого другого греха не имеют и представляют, самую невинную часть человечества. Соответственно, если будем утверждать, что в своей некрещенности неповинность их ничего не значит, тогда, несомненно, придем к заключению, что, с одной стороны, до воплощения Спасителя все умершие во чреве спаслись (потому что они как личности совершенно невинные, при сошествии во ад Господа, ясно, что подобно другим праведникам, – получили снятие первородного греха и обрели спасение), с другой стороны – после воплощения Спасителя во чреве умершие безусловно погибли. Если это так, насколько же более счастливы были первые в сравнении со вторыми. Потому что для последних искупительная для всего мира Кровь Спасителя заранее предназначала их к вечной погибели». 

Как видим, и означенный иерей, и упомянутый доцент богословия с целью доказать свое мнение о спасении младенцев, умерших без Крещения, сделали «экскурс» во времена ветхозаветные и нашли там как будто ясный и очевидный-факт, что и многие взрослые люди спаслись за одну праведность свою, без веры, либо уже в аду «по слышанию слова» уверовали. Стало быть, – заключают они, – и мертворожденные, и умершие некрещеными во младенчестве – как же могут не стать причастными Искупления. Но мы ясно уже убедились, что проповедь в аду означает совсем иное, что причастными Искуплению стали не просто праведники, а именно – «уверовавшие и ожидавшие Господа праведники». 

И именно этой верой, и ожиданием, и делами, проявлявшими эту веру, – они только-то и могли стать причастниками благ, дарованных всему человечеству через крестную жертву Спасителя. Крест Господень есть орудие спасения, без причастности к которому никогда не мог бы спастись ни один человек – будь он младенец, или взрослый, или же и вовсе не родившийся, но лишь образовавшийся во чреве матери и умерший прежде рождения. Как в пустыне уязвляемые ядовитыми змеями иудеи при шествии в землю обетованную погибали в муках, и лишь одно было средство избавления от смерти для них – воззреть на медного змия, вознесенного на древе Моисеем, и кто не имел веры и не воззрел, погибал, и это относилось к любому возрасту, – так точно и теперь: те только бывают избавлены от смертоносного действия яда, кто воззрел на Распятого на Кресте верою, – т. е. приобщился верою и делами, выражающими эту веру, к крестным страстям Христовым. Люди воззревали на эту искупительную смерть на Кресте и из древних времен, – от Адама и до Симеона Богоприимца,– и из нового времени (верующие во Христа до сего дня); они только могли войти в эти врата жизни, врата, о которых не раз уже шла у нас речь. 

Крест Господень – живоносное древо, одна сень которого уже исцеляла и оживляла, и только те, кто верою вступал под эту сень, получал доступ к спасительной благодати Божией, и сень эта распространялась на все времена. По слову св. Феофана, «Крест Христов с Кровию Его представляется водруженным посреди, и очистительного силою своею осеняющим и всех прежних грешников, и всех настоящих».259 Вот в каком смысле мы должны понимать то основное учение Христианства, что никто и никогда не мог быть спасен без Христа и Его Искупительной Жертвы. 

Упомянутый иерей говорил, что «люди, жившие до пришествия Иисуса Христа, имели извинение, и некрещенность не вменялась им в грех, а после пришествия Его на землю и проповеди апостольской – нет извинения людям в некрещенности». Странная постановка вопроса: «есть извинение в некрещенности», «нет извинения в некрещенности». Но ведь это опять спекуляция понятиями. Искупление, совершенное Господом, принесло нам не «извинения» и «неизвинения» в «некрещенности», а через смерть на Кресте – избавление от клятвы, снятие печати первородного греха, «раздрание рукописания», осуждавшего Адама, но не для всех людей, а лишь для тех, кто верою и делами веры стал причастником этой спасительной смерти на Кресте. «Крещенность» и «некрещенность» как раз и есть либо приобщенность к этой смерти, либо непричастность к ней – и отсюда все последующее для каждого человека в отдельности. 

Э. Челидзе считает, что из ветхозаветных спасались все праведники, но опять же он ничего не говорит о том, что спасались не просто праведные люди, а именно праведные по вере и в вере. Путаясь в этом, он и всех малых детей, умерших во младенчестве или во чреве матерей, относит к точно таким же праведникам, которые при Искуплении Господом рода человеческого все автоматически получили отпущение первородного греха. Здесь глубочайшее и коварнейшее заблуждение! 

Во-первых, необходимо понять то, что не было и нет такой праведности, которая сама по себе могла бы сделать человека невинным пред Богом и ходатайствовать ему прощение первородного греха. Сказать, что одного отсутствие личной вины или наличие многих добродетелей, без веры и исповедания, достаточно для спасения и получения благ, даруемых Искуплением, – значит такого рода «спасаемых» ставить в положение совершенно изолированное и самостоятельное, не зависимое от Жертвы Крестной. Ведь здесь спасение подавалось бы исключительно за личную добродетельность или чистоту от греха, за личную праведность. Выходило бы, что здесь человек сам оказывается вполне заслужившим свое спасение, хотя бы кто и говорил, что он не просто спасается, но по благодати, дарованной Христом. Но за что дарованной? За личную праведность? 

Именно – праведный же от веры жив будет (Авв. 2, 4; Рим. 1, 17). Наши оппоненты часто подчеркивают отсутствие личных грехов у младенцев, то есть фактически выводят на первый план их праведность личную, и на этом основании пытаются исходатайствовать этим некрещеным детям спасение. Но совершенно неважно, о каком возрасте идет речь; вопрос формулируется опять же коротко: возможно ли человеку через одну свою праведность, без причастности к Жертве Христовой, надеяться на спасение? Но в том-то и дело, что, по учению Церкви, ни о какой праведности в полном смысле этого слова не может быть и речи без причастности к Искуплению на Кресте. «Он (Христос) затем и умер, – говорит св. Феофан Затворник, – чтобы доставить нам сии два существенные блага: прощение грехов и освящающую благодать, которых, кроме Него, никто другой доставить не мог и без которых нет нам спасения».260 

Итак, Крещение подает нам не только оправдание, то есть оставление грехов – как первородного, так и всех за ним последовавших, но и правду, т. е. благодать праведности, силой которой мы можем быть праведными и святыми. Толкуя слова Апостола Павла: Оправдаеми туне (даром) благодатию Его, избавлением, во Христе Иисусе (Рим. 3, 24), – св. Феофан замечает: «Оправдаеми (дикеумени) – значит и получая отпущение грехов, будучи обезвиняемы, и получая праведность, будучи делаемы праведными. Дело спасения неотложно состоит в том и другом».261 Так и 127-е правило того же Карфагенского Собора, следующее вскоре за правилом, подвергающим анафеме тех, кто отвергает нужду в Крещении младенцев, постановляет: «Если кто скажет, что благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы через благодать, как будто и не приняв благодати Божией, мы хотя с неудобством, однако могли и без нее исполнить Божественные заповеди, – такому да будет анафема». Таким образом, оправдание и правда стоят нераздельно друг от друга и без оправдания немыслима наша праведность, а без праведности теряло бы значение и оправдание. 

В Святом Писании, – особенно же у Ап. Павла, – так много говорится именно о том, что ветхозаветная праведность никому не могла бы исходатайствовать избавление от осуждения. Вообще во всех Посланиях Ап. Павла более всего как раз выделяется этот вопрос, так что не имеет смысла опять выписывать многие доказательства на этот счет. Рассмотрим только кратко: как же понимать ту праведность, которая всеми нами признается за святыми ветхозаветными праотцами? 

Ответ находим у св. Николая Кавасилы: «Если же, по Писанию, были многие праведные и други Божии прежде пришествия Оправдывающего и Примиряющего, нужно разуметь сие преимущественно по отношению к их поколению, а потом по отношению к будущему, именно, что они соделались таковыми и приготовлены были прибегать к имеющей открыться правде, и освобождены, когда даровано было искупление. Поскольку же прежде Креста нельзя было найти отпущения грехов и освобождения от наказания, – как можно было думать о правде? Ибо несообразно, думаю, было бы прежде примирения стать в лик друзей. Даже то самое, что смертию Христовою разрушена вражда и уничтожено средостение, и мир и правда воссияли во дни Спасителя, и все подобное сему, какое бы имело место, если бы прежде той жертвы были други Божии и праведные?»262 

Да, Господь умер на Кресте за всех, – но всем ли уже простился первородный грех: «Христос, однажды принес Себя в жертву, чтобы вознести грехи многих» (Евр. 9, 28). Св. Феофилакт толкует: «Вознес грехи, то есть снял их с людей и принес к Отцу, чтобы Он отпустил их. Почему же сказал многих, а не всех? Потому что не все уверовали. Смерть Его соответствовала погибели всех, и, насколько от Него зависело, Он умер за всех. Вознес же грехи не всех, потому что они сами не желали этого. Посему они сделали для себя смерть Сына Божия бесполезною, что и достойно ужаса». Или, по слову св. Феофана, «хотя жертва принесена была за всех и достаточна ко спасению всех, однако воспользовались благодеянием ее одни уверовавшие263. 

Итак, выходит, Э. Челидзе не прав, говоря, что если считать некрещеных младенцев лишаемыми спасения, то «искупительная для всего мира Кровь Спасителя заранее предназначала их к вечной погибели», и обратное: что при отсутствии веры со стороны близких этих младенцев, – и при промыслительном попущении Божием, не отделимом от Божественных предуведения и предопределения, оставшиеся без причастности к Искупительному Подвигу Христову младенцы сии «сделали для себя смерть Сына Божия бесполезной». Понятно, что сделали не сами личной волею своей: ведь мы уже не раз говорили, что в данном случае на место личной воли и разума младенца поставляется разум и воля восприемника и вера, и исповедание последнего вменяется самому младенцу. Так что именно отсутствие такой веры лишило младенцев возможности спасения. 

По слову Ап. Павла, мы «получаем оправдание даром по благодати Христовой искуплением во Христе Иисусе» (Рим. 3, 24), но тут же прибавляется: Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру. «Не верою в Кровь, – поясняет св. Феофан, – а очищение в Крови посредством веры. Кровь Христова есть баня, омывающая грехи всякого, погружающегося в нее. Как же совершается сие погружение? Верою. Верою всякий привлекает на себя очистительную Кровь Христову. Кровь Христова, по силе своей, уже очистила грехи всего мира, но всякий лично соделывается очищенным ею, когда верою восприемлет на себя окропление или орошение Кровию Христовою. Таинство сие совершается в водной купели Крещения».264 

Но откроем Православный катехизис и, прочитав главу «Условия, необходимые для усвоения заслуг Христовых», найдем, что «условия, необходимые для усвоения спасительных плодов страданий и смерти Иисуса Христа или для усвоения заслуг Его, суть следующие: 1) Вера или глубокое убеждение в Божественном значении искупительных заслуг Иисуса Христа и во всем деле совершенного Им искупления, как сказал Сам Спаситель: Всякий верующий в Меня не погибнет, но будет иметь жизнь вечную (Ин. 3, 16). 2) Участие в установленных Господом св. Таинствах, через которые, как через необходимое орудие, сообщается верующим благодать Божия, приобретенная нам страданиями и смертию Иисуса Христа, и без участия в которых невозможно, по учению Господа, усвоение благодатных даров».265 

Но, по-видимому, здесь необходимо внести еще некоторое разъяснение. «Удивительно, – говорит св. Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникийский, – что в воскресении, которое введено в мир одною смертию Христовою, будут участвовать те, кои не получили Крещения, чрез которое мы сообщаемся с животворяющею смертию. Воскресение есть восстановление естества, сие Бог дарует туне (даром). Ибо как создает нас, хотя мы не желали, так и воссозидает, хотя ничего не привнесли прежде. Царство же оное, и созерцание Бога, и соединение со Христом есть наслаждение желания. Посему доступно только восхотевшим, и возлюбившим, и возжелавшим. Ибо им и прилично наслаждаться, когда настанет желаемое ими, а не восхотевшему – невозможно. Ибо как может он и наслаждаться, и утешаться, получая то, к чему не имел желания при его отсутствии. Посему не должно удивляться, если все будут жить бессмертно, но не все блаженно. Ибо Крещение есть причина только блаженной жизни во Христе, а не просто жизни. Ибо просто бессмертную жизнь одинаково доставляет всем Христова смерть и Воскресение. Посему воскресение есть дар, общий всем людям, а отпущение грехов, и венцы на небесах, и Царство получают только те, кои оказывают вспомоществующее содействие, кои здесь располагают себя так, какими нужно быть для оной жизни и брачного чертога. Они рождены вновь, потому что от нового оного Адама сияют добротой и сохраняют красоту, которую даровала им купель».266 

И опять – можно было бы продолжать и продолжать выписки на эту тему из святоотеческих писаний, но уже вполне очевидно, что никто и никогда не мог бы стать причастным спасению во Христе без веры и таинственного приобщения к смерти Господа на Кресте. Остается выяснить только вопрос о том, как ветхозаветные праведники и особенно малые дети – могли бы быть приобщены к смерти Христовой и «спогребстись» с Ним до установления Таинства св. Крещения. В том, что взрослые люди могли веровать, и желающие и ищущие Истину во все времена могли знать о Мессии и спасении чрез Его Жертву, и знать, и ожидать этого, – мы уже убедились. Но если в новозаветное время, кроме самой веры в Искупление на Кресте, необходимо еще и Таинство Крещения, то не имели ли нужду в подобном таинственном действии древние люди, тем более – младенцы, которые сами еще не могли веровать, тем более – творить дел веры. 

Понятно, что до воплощения Господа и прежде принесения Искупительной Жертвы святые Таинства не совершались, и «прежде Креста нельзя было найти отпущения грехов и освобождения от наказания».267 Но вот заходим у св. Иоанна Дамаскина такое суждение: он так толкует слова, сказанные Богом пророку Иеремии: Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя и из утробы освятил тебя (Иер. 1, 5) 

«Из утробы освятил тебя, – понимай как утробу, истинно рождающую чад Божиих, по свидетельству св. Евангелия: Л тем, которые приняли Его, верующим во имя Его дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились через Крещение (Ин. 1, 12–13).» И здесь же св. Дамаскин отвечает на возникающий вопрос: «А до Христа было Крещение? Ведь Иеремия рождается прежде Христа? – Было, по свидетельству святого Апостола, говорящего, что одни крестились в облаке, другие в море (1Кор. 10, 2). И Господь говорит в Евангелии: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие небесное (Ин. 3, 5). Так что Авраам, и Исаак, и Иаков, и остальные святые прежде Христа, входя в Царствие небесное, прежде крестились, потому что, согласно свидетельству Христа, если бы не крестились, не спаслись бы. Свидетельствует же и Дух Святый, говоря: Отчуждилс грешники от утробы (Пс. 57, 4), т. е. от Крещения. Поэтому исповедуем, что все спасшиеся и спасаемые Крещением спасены и спасаются по благодати Божией».268 

Немедленно возникает вопрос: как же только что говорилось, даже с обращением к авторитету св. Василия Великого, что именно нельзя сравнивать два вида Крещения: прообразовательное и действительное – и что между ними столько же разницы, сколько между сновидениями и реальностью, и т. п.? 

По-видимому, мы так должны понимать слова св. Иоанна Дамаскина: речь здесь идет не о том, что в ветхозаветное время Таинство Крещения могло бы совершаться в полном значении и силе, но то, что ветхозаветные праведники неким преобразовательным действием приготовлялись к тому, чтобы стать общниками тех благ и причастниками той благодати, которые в свое время открылись и стали доступны верующим по Искуплении на Кресте. Уже в те времена верующие и ожидающие Спасителя – через дела веры и участие в обрядах и установлениях Ветхозаветной Церкви – приготовляли в себе некий сосуд, посвященный Богу, который наполнился благодатию Духа и всем необходимым для спасения, когда явилась эта благодать искупления и возрождения. 

Ошибка будет в том случае, если те преобразовательные ветхозаветные крещения мы приравняем по силе и значению истинному Крещению в Новом Завете. И уже совсем бессмысленно было бы считать в числе прообразовательно-крещаемых вместо Ноя с семьей – грешников, утопающих в водах Потопа, или вместо израильтян, прошедших в воде, как по суху, – египтян, погребенных на дне Чермного моря. Разъясняя то же место из Апостола (1Кор. 10, 2) св. Феофан говорит: «Как в Моисея крестились? Не собственно в Моисея, но в Того, Кого он прообразовал. То есть говорит: В Моисея, а разуметь надо под сим не его, а Господа; как ниже говорит: Пили от духовного камня, камень же был Христос. Креститься в кого – значит дать обязательство быть чьим-то, принадлежать кому-либо вседушно. Хотя об израильтянах сказано, что в переходе чрез Чермное море они поверили Моисею, рабу Божию, но основа уверенности не в нем, а в Боге, явившем через него такое заступление. Почему и Крещение израильтян в облаке и море было чрез него в Бога и Господа».269 

Здесь заметим, что многие из нас вовсе не понимают значения ветхозаветного закона, ту силу и целительные действия, которые содержались в нем. Мы часто обращаем внимание на слова Ап. Павла, в которых он доказывает бессилие закона и его как будто ненужность: Законом я умер для закона (Гал. 2, 19); Законом никто не оправдывается (Гал. 3, 11–13); если законом оправдание, то Христос напрасно умер (Гал. 2, 21); Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа (Гал. 5, 4); обрезание ничто и необрезание ничто (1Кор. 7, 19); берегитесь обрезания (Флп. 3, 2–3), и т. д. Акцентируя внимание на таких выражениях, не понимая их истинного значения, многие думают, что Ветхий Завет только лишь прообразовывал Новый и сам ничего не давал людям для их спасения, не делал никого действительно причастным к новозаветным благам и Искупительной благодати. Таким образом, они совершенно умаляют значение ветхозаветной Церкви и необходимость быть внутри нее для всех, искавших спасения до пришествия Христова. Но, по слову св. Феофана, «как Моисеево лицо славно было, но сокрыто, так что другие уже не видели сей славы, так Ветхий Завет славен, но слава его прикрыта. Слава его есть сокрытый во всех его чинах и постановлениях Христос Господь; но слава сия прикрыта вещественностью, так что если смотреть на одну внешность, то все ветхозаветное устроение не представляет ничего, кроме стихийного служения жертвами, курениями, омовениями. В существе же это все есть только тень, тело же тени сей есть Христос Господь. Узреть сие тело и, следовательно, понять, что есть ветхозаветное устроение, может только верующий в Господа. Он сквозь покров внешний проникает внутрь и видит сокрытый там свет».270 

Святой Софроний, патриарх Иерусалимский говорит: «Заповеди, повелевающие соблюдать закон, содержат в себе не только букву, но также имеют и большее значение, чем видимая форма, что имело несравненно большую ценность. Когда буква несколько освобождается от покрова, закрывающего ее, то дух делает доступным зрению фундамент, на котором она основана, и обнажает сокровище, сокрытое в ней, а тем самым открывает и безграничные возможности, заложенные в повелениях закона».271 

Опять же св. Феофан, толкуя слова Ап. Павла: Все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвой (Гал. 3, 10), – поясняет: «Этого безусловно принимать нельзя, иначе будет выходить, что самый закон дан для нанесения клятвы. А так нельзя рассуждать, ибо закон от Бога, Божии же учреждения все благи и ведут ко спасению, почему и написано: Исполняя их, человек жив был бы через них (Иез. 20, 11). Подвергались клятве те, которые не исполняли закона, и, нарушивши его в чем-либо, не приносили покаяния. В законе же содержатся постановления, как предотвращать клятву. Кто принесет соответствующую его греху жертву, тот очищается от греха. Скажете: «А! так, стало быть, закон дает все нужное: указывает, как жить, а когда согрешим, дает способ очищения в принесении соответственной греху жертвы». То правда, но не забудьте, что очистительная сила жертв заключается не в них самих, а вне их, в силе той жертвы, которую имел принести,– а теперь уже принес, – чаемый всеми Грядый (Лк. 13, 35), – а теперь уже пришедший. Жертвы очищали через соединение с ними веры в Сего Благословенного, Грядущего во имя Господне (Мф. 21, 9). А без нее сами по себе они ничто. Почему и написано: Праведный от веры жив будет (Рим. 1, 17). Останься с одним законом без веры – не минуешь клятвы».272 

Тот же отец, толкуя Послание к римлянам, говорит: «Бог – один, и люди все одного естества, то и условие оправдания должно быть одно для всех. Оно и есть – вера; верою оправдываются и обрезанные, и необрезанные».273 

В «Православно-догматическом богословии» митрополита Макария, в главе «Приготовление Богом рода человеческого к принятию Искупителя и вера в Него во все времена» находим: «Как только пали наши прародители, обольщенные змием, Бог изрек им обетование, что «семя жены сотрет главу сего змия» (см. Быт. 3, 15), то есть, что имеющий родиться от жены Искупитель разрушит дела диавояа (1Ин. 3, 8) и избавит род человеческий от всех гибельных следствий падения (ср. Евр. 2, 14); а с тем вместе установил жертвоприношения в прообраз той великой Жертвы, которую имел принести Мессия на Голгофе за грехи всего мира. Со времени этого «первоевангелия» о Мессии, возвещенного еще в Раю, и установления жертв, указывавших на Его страдания и смерть, спасительная вера в Господа Иисуса уже непрерывно существовала в человеческом роде». Далее митр. Макарий перечисляет «средства, какие Бог употреблял тогда для сохранения и распространения между людьми как вообще истинной веры и благочестия, так, в особенности, первоевангелия о Мессии и правильного понятия о знаменовании жертв». 

Это преимущественно откровения, чудеса и долгоденствие, которым Бог благословлял патриархов, «так что, несмотря на два тысячелетия, протекшие от Адама до всемирного Потопа, первоевангелие, слышанное Адамом в Раю, могло перейти в мир послепотопный во всей своей первобытной свежести и неповрежденности. Таким образом, каждый в то время мог принимать наставления в истинной вере и предания о Мессии из самых верных источников, а по вере в Мессию получать и спасение». Во второй период – после Потопа – Бог уже для сохранения истинной веры из среды всех людей избирает одного Авраама, воспитывает в нем отца верующих, вступает с ним и со всем его потомством в особый завет; в этот период Бог уже иначе приготовляет избранный Свой народ, и иначе – язычников. 

«Для приготовления иудеев Бог употреблял: обетования и пророчества о Мессии, преобразования, некоторые происшествия и обстоятельства, указывавшие на крестную смерть и Воскресение Мессии, прообразовывавшие вечное священство Христово, могущество и славу Царства Христова; весь закон обрядовый, данный Богом через Моисея и прообразовывавшии своими многочисленными жертвоприношениями, очищениями, окроплениями, праздненствами, священством события новозаветные; закон не только обрядовый, но и нравственный. При пособии всех означенных средств иудеи и со времен Авраама, как и до Авраама, веровали в грядущего Мессию, и этою верою оправдывались и спасались. 

Для приготовления же мало-помалу языческих народов к познанию и принятию великой тайны спасения средствами служили: закон естественный, остатки первобытного откровения и религии, сношение с избранным народом Божиим, которому вверены были словеса Божии и все обетования и пророчества о Мессии, перевод Священных книг еврейских на греческий язык». Перечисляя эти средства, митр. Макарий присовокупляет, что «исчисленные средства приготовления к принятию Искупителя не были для них бесплодны. И вне избранного народа Божия не недоступно было людям спасение по вере в грядущего Мессию».274 

Итак, вопрос о спасении людей – будь то взрослые или младенцы – не решается принципиально различно для тех, кто жил до Христа и для тех, кто жил после Его пришествия. Как только что говорилось, «Бог – один, и люди все одного естества, потому и условие оправдания должно быть одно для всех». И всегда вопрос о спасении человека был неотделим от понятия Церкви. Глубокое заблуждение – думать так, что Церковь не существовала до пришествия Христова и войти в нее было невозможно для древних людей. Святой Нектарий Эгинский говорит: «В широком и христианском смысле Церковь есть общество всех свободных и разумных существ, всех, кто верит в Спасителя, в том числе и Ангелов. Апостол Павел говорит: И поставил (Бог Отец) Его (Иисуса Христа) выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем (Еф. 1, 22–23). 

Таким образом, он объединяет всех, кто верил во Христа до Его пришествия в мир, кто составлял собой Церковь Ветхого Завета, которая во времена патриархов управлялась обетованиями и данной в откровении верой, то есть устно. Затем, во времена Моисея и пророков, она управлялась законом и пророчествами, то есть письменно. Она включает всех верующих – от первых до последних. Глава Церкви в Эдеме, Иисус Христос, был главой Церкви патриархов, утвержденной на Моисеевом законе, предвосхитившим новозаветную Церковь через образы и символы. «В мире существует лишь одно место пребывания для человека – Рай, там находится Церковь, в которой спасение человека. После падения праотцев и возникновения греха те, кто отошел от Бога, создали другое место – место греха. Церковь Божия включала в себя лишь только тех, кто обращал свои взоры к Богу и ждал пришествия Спасителя. Церковь несла в себе веру и надежду на обещанное спасение человечества во Христе Спасителе. Те, кто обладал этой верой и этой надеждой, находились в Церкви Божией, ожидая искупления человечества Спасителем, и получили его. Те, кто не имел этой веры и этой надежды, находились вне Церкви. Причиной существования места вне Церкви стал Адамов грех. Поэтому в этом мире с момента падения Адама существует два места: место Церкви и место вне Церкви».275 

Из всего сказанного нам уже легко сделать вывод, при каких условиях возможно вхождение в место первое: «вера, верою оправдываются и обрезанные и необрезанные».276 

Несомненно, что во все времена никто – кто бы ни спасся из людей – не мог улучить спасения без веры в Спасителя нашего Господа Иисуса Христа и в Его спасительные страдания за род человеческий. Понятно, что и младенцы, через обряды и молитвы ветхозаветной Церкви, с самого раннего возраста верующими родителями своими были освящаемы и приобщаемы к этой вере. Так через образы и сени ветхого закона протягивалась живая нить к той Спасительной Тайне, которая затем уже, исполнившись, дополнила и влила благодатную Жизнь в сосуды, уготовленные и ожидавшие исполнения обетования. Так что мы уверены, что и в ветхозаветные времена далеко не все праведные люди спасались! Также и не все тогда умершие во младенчестве спаслись. Но лишь те спаслись, кто верою в грядущего Мессию, закрепленною и засвидетельствованною чрез дела и участие в жизни ветхозаветной Церкви (младенцы – опять же по вере родителей, через совершенные над ними обряды) был приобщен к крестным страстям Христовым. И уже совершенно непонятно, на каком основании в данном вопросе возможно по-разному рассуждать об участи умерших во младенчестве и об умерших во утробе материнской. Также просится на рассмотрение следующее. 

Мы обнаружили странную вещь: в ходе полемики на данную тему наши оппоненты сначала всегда приводили доводы, якобы убеждающие в спасительной участи некрещенно-умерших детей в том, что они никак не могут быть ответственны пред Судом правды Божией за эту свою ущербность, – доводы, основанные на невинности, безгрешности, на отсутствии у них какой-либо вины в их некрещенности, и т. п. Короче говоря, все в понимании вопроса выстраивалось так, что один только первородный грех, лежащий на этих младенцах, не может отклонить милость Божию от них и лишить их возможности войти в Царствие. 

Но в какой-то момент каждый из наших оппонентов вдруг заводил «иную песнь» и начинал строить разного рода гипотезы о некоторых видах Крещения, выходящих из общих правил и представлений наших, совершающихся в абсолютно неизвестных нам формах. Таким образом, они начинают вести уже совсем иную нить суждений, а именно: что те некрещенно-умершие дети все-таки могли быть окрещены Богом невидимо для нас и уже таким образом быть оправданы. Это недоразумение яснее ясного указывает на крайнюю противоречивость, запутанность и безосновательность такого учения. Если младенцы чисты и невинны пред Богом, а один первородный грех не в силах лишать их вечного пребывания в Царстве Божием, то зачем младенцам и Крещение? Если же Крещение все-таки совершается над ними, то к чему разговор, и такой навязчивый, о их невинности, неответственности и т. д. Пусть бы они были и виновны, и грешны, коль Крещение все-таки совершилось – они непременно бы спасались. Да и разговор уже должен бы был быть направлен лишь на выяснение того, что это за неизвестные виды Крещения и где об этом сказано у Св. Отцов или в Святом Писании. Итак, рассмотрим: 

Возможны ли иные виды приобщения к искупительной благодати, то есть иные пути получения крещенской благодати отпущения первородного греха, кроме Крещения в купели и Крещения мученической кровью, без причастности к Голгофской Жертве в этой земной жизни

Подготовку к введению такого допущения мы уже видели у означенного иерея, когда он говорил о необычных формах совершения Крещения, «без совершения формы Крещения священником, мученической кровью и трехкратным пролитием дождя», о «тайне схождения Господа к душам, пребывавшим в темницах ада», «Крещении в водах Потопа» и т. п.– и из всего этого старался вывести понятие о «таинственной участи мертворожденных». 

В другом месте он ведет речь так: «Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит; так бывает со всяким, рожденным от Духа (Ин. 3, 8). Господь говорит о непреложности рождения свыше. Для Никодима, у которого, как у человека, могли быть вольные и невольные грехи, необходимо рождение от воды, т. е. через покаяние по вере, чтобы стало возможным рождение от Духа, т. е. спасающей благодатью. А младенцам, о которых мы печалимся, не нужно покаяние, так как нет у них личного греха, первородный же грех искуплен голгофской Жертвой, и как сообщается им свыше спасающая благодать, нам не открыть. Если же все-таки кто-нибудь будет настаивать на необходимости воды, то скажу, что околоплодные воды, в которых был убит младенец или захлебнулся, послу жат ему по образу вод потопа. Ведь Дух дышит, кто хочет, а кто мы, чтобы указывать Ему где дышать, а где не дышать? А рождение свыше – от Духа». 

На наш взгляд, здесь иерей доходит уже до к гцунственных заявлений и менее всего похож на богословствующего священника, но скорее – на чел века, в бреду сплетающего в одно все, что приходит ему на ум, без какой-либо логической связи, и лит поверхностному слуху это кажется связной речью. Тем не менее, здесь можно видеть ряд характерны заблуждений нашего времени, и потому проанализируем сказанное. 

Во-первых, иерей странно толкует слова Господ о рождении водою и Духом. По общепринятому толкованию Отцов Церкви, здесь речь идет о едино Таинстве Крещения, которое видимо совершается водою, и невидимо – Духом, или, по слову блж. Феофилакта: «Вода, видимо принимаемая, действует очищению тела, а Дух, невидимо соединяющийся, к возрождению невидимой души. При Крещении предлежит вода, но все совершает Дух и молитвенное призывание, а особенно присутствие Бога. Ибо в воде сей совершаются знаки и образ погребения воскресения»277. Но иерей почему-то разделил одн Крещение на два вида: «рождение от воды через покаяние по вере», чтобы стало возможным «рождение от Духа – т. е. спасающей благодатью». Ошибка здесь, как будто, еще едва заметна: тонко вводится некая подстановка и перестановка понятий. Слушатель незаметно для себя уже разделил «рождение свыше» на два этапа: «рождение водой» и «рождение Духом»; первое предшествует второму и обусловливает его. 

Но это уже абсурд: как можно рождаться водою без рождения Духом? Как без Духа одно погружение и воду могло бы «рождать» и приготавливать к рождению Духом? Ведь это было бы просто купанием в воде – и более ничего. Однако из этой лживой установки делаются соответствующие выводы: теперь уже иерей эти две стороны одного Таинства вовсе разделяет, думая, что первая расстановка сошла ему с рук, и выводит два вида Крещения. Первое – «покаянное, по вере рождение от воды», которое было необходимо Никодиму, «как человеку, у которого могли быть вольные и невольные грехи», для того, чтобы для него стало возможным рождение от Духа. Второе же, как это логически следует из хода речи, одно только рождение от Духа, без рождения от воды – для младенцев, как «не нуждающихся в покаянии и не имеющих личного греха». Мол, «первородный грех искуплен голгофской Жертвой, а как сообщается этим младенцам спасающая благодать свыше – нам не открыть», да и Дух дышит, где хочет. И кто мы такие, «чтобы указывать Ему, где дышать, а где не дышать». 

Нужно ли говорить, что такое разделение Таинства Крещения на две части, даже на два вида, совершенно надуманно и дерзко? Никто из Св. Отцов никогда не говорил, чтобы имеющие личные грехи, «вольные и невольные», нуждались в полной форме Таинства – водою и Духом, и чтобы вода имела силу именно против лично содеянных грехов, а уж коли таких не обретается, то достаточно одного невидимого «рождения от Духа». Или иерей личные грехи прилепляет к телу, а первородный грех – к одной душе, и потому считает, что в первом случае необходима видимая сторона Таинства, а во втором только таинственная? Теперь уже не удивимся, если услышим от него и такое толкование. 

Не менее запутанно и рассуждение о том, что «первородный грех искуплен голгофской Жертвой, и как сообщается младенцам спасающая благодать свыше, нам не открыть, так как у них нет личного греха, и им не нужно покаяние». У мало разбирающегося в догматах христианина из такой постановки вопроса сложится понятие, будто голгофская Жертва искупила один только первородный грех, и эти спасающая благодать автоматически может подаваться тому, кто имеет на себе по смерти только этой один первородный грех, не прибавив к нему личных грехов. Здесь будто бы действуют иные божественные законы, «которых нам не открыть». Но вот когда дело касается согрешивших личностно, то тут уже «необходимо через покаяние по вере» «рождением от воды» приготовиться и к «рождению от Духа». Здесь уже требуются и внешние выражения «покаяния и веры», стало быть, и внешняя форма Tаинства. Опять очень странное и самовольное разделение! 

Разве голгофская Жертва не искупила все грехи людей – как первородный, так вместе с ним и ж г последовавшие за ним личные грехи, которые вместе составляют одну неразрывную цепочку? И если тем, кто имеет на себе один только прародительский грех без личных грехов, – «спасающая благодать» может подаваться автоматически, без всякого их причастия к Таинству Искупления на Кресте, то почему же имеющие личные грехи не могут автоматчески получить «спасительную благодать», когда и эти грехи – и соделанные, и те, которые еще будут соделаны людьми – равно, раз и навсегда были искуплены голгофской Жертвой? Недавно мы приводили слова блж. Феофилакта, что Христос умер за всех, но вознес грехи не всех, но многих, – то есть только тех, кто уверовал в Него. Или у св. Феофана: «Кровь Христова по силе своей уже очистила грехи всего мира, но всякий лично соделывается очищенным ею, когда верою восприемлет на себя окропление Кровию Христовою. Таинство сие совершается в водной купели Крещения».278 

Слова иерея: «Дух дышит, где хочет,– а кто мы, чтобы указывать Ему, где дышать, а где не дышать», подразумевают, что Бог может давать благодать Духа Святаго, которая действует в Таинстве Крещения, также и без совершения этого Таинства, и вовсе при отсутствии веры и исповедания со стороны человека, – когда Бог того хочет. Но вот св. Феофан иначе рассматривает те же слова Евангелия: «Дух дышит, где хочет, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит (Ин. 3, 8). Без веры и Таинств не приходит»279. В другом месте: «Вера в Господа, с решимостью следовать воле Его – исключительное условие к принятию Св. Духа через Таинства».280 Там же св. Феофан цитирует св. Иоанна Дамаскина: «Нельзя было благодати Св. Духа низойти на нечистого и состоящего под неблаговолением; но прежде благословляются с отъятием клятвы; потом, оправдавшись верою, привлекают благодать Духа; так что Крест разрушил клятву, вера привела оправдание, а оправдание при влекло благодать Св. Духа. Чтоб принять обетованого Духа, по блж. Феофилакту, надлежало oправдаться верою».281 

В другом месте св. отец вопрошает: «Дух Божий делает сынами – возрождая, – всех ли?», – и отвечает: «Не всех, а только тех, кои уверовали в Господа».282 И еще: «Духом от веры ждем спасения. Вера от нас, Дух благодати от Бога; небесное и земное, естественное и сверхъестественное, сочетаваясь вместе непостижимым для нас образом, делают паи правыми пред Богом, богоугодными, спасенными» Блж. Феофилакт говорит: «Необходимо, чтоб прешествовала вера; потом наитием Св. Духа в Крещнии получается очищение грехов и новая жизнь. Ничто в мире не может подать тебе благодати, ка только вера в Господа через св. Таинства. Божие благоволение и благословление, всякая благодать и спасение только вере усвояется, как в Аврааме»283, и т. д. 

Итак, без веры и Таинств мы никак не допускаем надежды кому-либо стать причастником благодати Божией. Да, Дух Свягый дышит, где хочет, но это не значит, что Дух делает какого-либо человека причастником Своей благодати помимо участия в этом свободы человека и сознательного с его стороны тяготения к получению сей благодати. Опять же, по слову св. Феофана, «внутри ничто не происходи! механически. Дух Божий претворяет внутренний наш строй, но не одною творческою властию и силою, а следуя за сознательными и свободными решениями самого человека и соображаясь с ними. При всем том, однако же, – все от Духа»284. Вспомним здесь слова св. Макария: «Совершение дела Духом зависит от воли человека. Воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей».285 

Так что, хотя Дух дышит, где хочет, но с нашим духом Он сочетается только тогда, когда того хочет сам человек. Только через наше добровольное исповедание веры и совершаемое Церковью Таинство открывается вход Духу в наши сердца! Как уже говорилось, все чаще сегодня задают вопрос: «Неужели Бог не может спасти того, кого Он хочет спасти, и как мы можем ограничивать Его спасительный промысл?» Мы уже не раз говорили об этом, но еще подчеркнем: Бог желает спасти всех и вовсе не желает смерти грешника (Иез. 33, 11). Если все дело только в желании Самого Бога, – то никто никогда не погиб бы и не пошел во ад. Если дело только в том, чтобы Правосудию Божию искать в самом человеке какой-либо повод для оправдания его, – то к чему было и Искупление на Голгофе? «Он всем хочет спастись, но никого не принуждает, – говорит св. Иоанн Златоуст.– Как же не все спасаются, если Он всем хочет спастись? Это оттого, что не всех воля следует за волею Его, а Он никого не принуждает; если Он и хочет, а мы не хотим, дело спасения нашего распадается, не потому, чтобы воля Его была немощна, но потому, что Он не хочет никого принудить».286 

«Бог всем хочет спастись, – говорит св. Феофан, тогда все бы и спасались, если б не участвовала и этом воля человека, или свободное его произволение и избрание. Но как без воли человека и спасти его нельзя, то хотя и всем Бог хочет спастися, но по все спасаются, ибо не все хотят спасаться».287 Владимир Лосский на основе учения многих Отцов Церкни выводит: «Вершина божественного всемогущества таит в себе как бы бессилие Бога, некий Божественный риск. Бог становится бессильным перед человеческой свободой. Он не может ее насиловать, почему что она исходит от Его всемогущества. Человек был сотворен одной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен».288 

Опять же, многие тут скажут: «А младенцы? Они как могут волей и желанием, тем более – верою и исповеданием, привлечь эту благодать?» Но, как уже говорилось, здесь вместо воли, желания, веры и исповедания младенца непременно должны быть поставлены вера, исповедание и выражение желания приобщиться к Таинству и следовать за Христом со стороны какого-либо взрослого человека, восприемника. Как говорит 16-ое Правило Послания Восточных Патриархов 1723 г., «Церковь дает младенцам ноги других, дабы они ходили, сердца, дабы веровали, язык, дабы исповедовали. Матерь Церковь дает им свое материнское сердце», и таким образом, «младенцы удостаиваются благ, даруемых через Крещение, по вере тех, которые приносят их ко Крещению». 

Дух дышит, где хочет – но разве не в нашей воле приходить к иерею и просить его удостоить нас Святого Таинства. По молитве и действиям совершаемого им чинопоследования сходит благодать Духа и возрождает крещаемого. Священник помазывает святым миром все основные и главные части тела крещаемого, говоря при этом: «Печать дара Духа Святаго. Аминь». И через это верующим преподается Дух Святый со всеми Его благодатными дарами. Но если поверим слову того священника, что никто не может указывать Духу, «где Ему дышать, а где не дышать», – то придется допустить, что мы не всегда можем быть уверены, что Таинство совершилось, так же, как иной раз крещенская благодать могла просветить кого-либо вовсе без всех этих действий. Таким образом, понятие Церкви вовсе расплывается и теряет всякие четкие границы. И совершенно наивно здесь указывать на то, будто упомянутый иерей вел речь только о мертворожденных младенцах. Мы так и не нашли у наших оппонентов ни одного мало-мальски основательного довода, который мог бы разделить вопрос о мертворожденных и вопрос об умерших без Крещения во младенчестве. Сам означенный иерей тут же проговаривается и, ссылаясь на слова св. Григория Богослова, сказанные им как об умерших некрещеными по малолетству, так и о взрослых, не по своей вине лишившихся Таинства, – делает вывод, будто св. отец когда говорит здесь о лишении их славы, подразумевает лишение их славы в самом Царствии. (Еще нам хорошо известно, что он говорит своей пастве о возможности спасения некрещеных младенцев до двух лет. Этого следовало ожидать!) 

О «Крещении в околоплодных водах», «по образу вод Потопа», нелепо даже и рассуждать. У иерея уже не первый раз вода «крестит и рождает» самапо себе. Но, по слову св. Иоанна Дамаскина, «быть крещеным во Христе означает погружаться в воду с верою в Небо»289. Впрочем, мы уже достаточно об этом говорили. 

Подобную же попытку навести слушателя на мысль о возможности какого-либо неведомого нам и «по ту стороннего» вида Крещения, только при несколько ином ходе рассуждения, предлагает и известный уже нам доцент богословия Э. Челидзе в своих статьях. 

Он ссылается на «Слово о Крещении» св. Григория Богослова. Мы уже не раз обращались к этому «Слову» св. отца, но еще раз разъясним суть интересующего нас фрагмента. 

Как уже отчасти говорилось раньше, в этом «Слове» св. Григорий увещавает не откладывать св. Крещение и разоблачает разного рода оговорки, пытающиеся оправдать отсрочивание принятия Таинства Святой Григорий убеждает некоего воображаемого собеседника «оставить неправые толкования и возражения» и «без расчетов приступить к дару, чтобы не лишиться жизни прежде исполнения надежд». На эти увещания св. отец предвидит опять же возможное новое возражение: «Разве Бог не милосерд? Он знает помышления, испытует расположение и разве желание креститься не приемлет за самое Крещение?» Здесь св. Григорий вступает в некое пространное рассуждение, желая разъяснить, возможно ли вменить Крещение лишь по одному желанию сердца, когда Таинство в действительности не было совершено. 

Первое, что он говорит: «Ты говоришь похожее на загадку, если у Бога, по человеколюбию Его, не просвещенный есть то же, что просвещенный, или с вошедшим в Царствие небесное равен и тот, кто желает только получить оное, хотя и не творит дел Царствия». Уже из этих слов вполне ясно дальнейшее направление мысли св. отца как не допускающее возможности вменения Крещения как действительного лишь для желавших его, но не принявших в сей жизни. Далее отец подробнее рассматривает этот вопрос и для пояснения сначала говорит о тех, кто принял Крещение, находя, что их можно разделить на три рода: первые, которые, хотя и приняли дар, но были «совершенно далеки от Бога и спасения»; другие были «вполовину худы» и, хотя «делали зло, но не одобряли сделанного»; третьи же и до принятия Таинства «были достойны похвалы», а по принятии «оказались еще лучше». 

Все это святой отец, как видно по логическому ходу его мысли, говорит к тому, чтобы указать на тех, кто дорожил даром, и прежде принятия Таинства долго и старательно собственным тщанием предочищал себя ко Крещению. Из них, – заключает св. Григорий, – вторые «лучше совершенно худых», а еще лучше – «ревностные и предвозделавшие себя ко Крещению». Но здесь св. отец замечает, что еще лучше те, «которые возделывают и самую благодать». Смысл тот, что даже благоговейное приготовление к Таинству и по этой причине отсрочивание его, все-таки не вполне оправдано, и предпочтительнее выказывать благоговение уже по принятии св. Крещения. Далее св. Григорий Богослов рассматривает и тех, кто остался без св. Таинства. Он также делит их на три группы: тех, кто «совершенно подобен скотам или зверям, по неразумию или злонравию»; тех, кто «чтит дар, но медлит принять оный по нерадению, или по невоздержанности»; и, наконец, тех, которые «даже не имеют возможности и принять дара, или, быть может, по малолетству, или по какому-то совершенно не зависящему от них стечению обстоятельств не сподобляются дара, хотя бы сами того и желали». Из них всех, по слову св. отца, пер вые «хуже невоздержанных и нерадивых», а последние «хуже тех, которые по неведению или по принуждению лишаются дара». И если первые потерпят немалое наказание, вторые – меньшее, то третьи «не будут у Праведного Судии ни прославлены, ни на казаны», потому что «хотя не запечатлены, однако же и не худы, и больше сами потерпели, нежели сделали вреда». 

Очевидно, что здесь у св. отца идет речь как о младенцах, так и о взрослых людях; и участь их видится опять же не вполне утешительной. Недаром и сравнение некрещеных ведется по принципу: «эти хуже тех», а «те хуже других». Таким образом св. отец вывел со всех сторон самых «лучших» из некрещеных и наиболее «худых» из них и показал, что во всяком случае и те, и другие многого лишились. 

Вполне соответствуют такому ходу мысли и другое суждение св. Григория: «Рассмотрю и следующее. Если ты признаешь убийством одно намерение убить, без совершения убийства, то почитай крещеным желавшего креститься, но не крестившегося действительно. Если же не признаешь первое, то почему должно признать последнее? Не вижу причины. Но если хочешь, рассудим и так. Если достаточно желания вместо силы Крещения, и за одно желание присуждаешь себе славу, то и вместо славы удовольствуйся одним желанием». И, наконец, святой отец заключает эту часть «Слова»: «Итак, поскольку вы слышали слова сии: Приступите к Нему и просветитеся, и лица ваша не постыдятся от того, что не достигли благодати (Пс. 33, 6), примите просвещение, пока есть время». Итак, кто прочитает «Слово» последовательно и проследит все этапы рассуждения св. Григория по порядку, тот однозначно поймет, что св. отец никоим образом не допускает, чтобы некрещеный, кто бы он ни был, мог быть равен крещеному. Как раз здесь-то и бичуется такое ложное допущение, и об этом вся речь. Но что делает с этим словом святого отца наш доцент богословия, заведующий кафедрой патрологии Духовной Академии?! 

Сначала он выбирает только слова св. отца, сказанные о тех, которые «даже не имеют возможности принять дар по малолетству», и так строит речь, будто здесь разговор идет только о младенцах. Затем акцентирует внимание на выражениях о том, что они «не худы» и «больше сами потерпели, нежели сделали вреда». Он берет этот отрывок на грузинском языке, в двух переводах, несколько различающихся по литературной форме, и таким образом подчеркивает уже не только два эти выражения, но, умножая их, и до сорока раз повторяет в своей статье, что эти «невинные в своей некрещенности» дети, «по слову святого Григория» – «не плохие», «не сделавшие зла», «более потерпевшие», «насильно пострадавшие» и т. п. 

На таком фундаменте, когда простой читатель буквально загипнотизирован многократным повторением навязчивого образа,– выводится будто бы «ясно вычерчивающийся» из учения св. Григория «взгляд о непогибельности» таких младенцев. Казалось бы, доказав так основательно полную невиновность этих детей и нелепость требования с них ответ, за некрещенность, Э. Челидзе должен был бы остановиться и закончить свою статью. Но здесь вдруг начинается новый, вовсе неожиданный ход мысли. Теперь он приводит высказывания св. отца о том, что если собеседник его признает убийством одно нам г рение убить, без совершения убийства, то пусть тог да почитает крещеным желавшего креститься, но не крестившегося. И делает буквально «сногсс ительные» выводы: «Как видим, св. Григорий проводит параллель между желанием убийства и желанием Крещения и это желание считает как Крещс ние. Надо сказать, здесь никак не подразумеваете я та позиция, чтобы обобщенно желание Крещения считать за Крещение (это сам св. Григорий отрицает там же), но только в случае младенцев, когда Крещение физически невозможно – допустим, ко гда младенцы умирают во чреве. В такое время Господь, как Сердцеведец, несомненно, наперед полностью созерцает, даже и у находящегося еще во чреве, присутствие, хотя и совершенно невыявленной, но естественной наклонности к Богу, ко спасению, ко Крещению в неоскверненной его личностной воле: как мы обозначили, если личностная воля неосквернена и неискажена от ложных представлений, от сознания, то она естественно желает Бога. Именно h;i такого рода фундаменте основывает свое высказывание св. Григорий Богослов; «да будет крещеным для тебя тот, который желает Крещения, без Крещения"". 

Далее доцент богословия не раз еще повторяет эту мысль и всячески пытается ее отстоять. Так же, как и тот иерей, ссылается на «исключительные случаи», на то, что «Божественное Писание нельзя понимать буквально». Он заявляет: «Состояние некрещеных младенцев – исключительность. И само Крещение кровью – исключение в крещальном чине. Господь не говорит в Евангелии, что кровью и Духом, должно произойти новое рождение или Крещение, но – водою и Духом. Итак, если Божественное Писание поймем буквально, поверхностно, тогда и большую часть мучеников придется считать некрещеными и насельниками ада. Да не будет.» И т. д. 

Не будем больше приводить всех этих странных высказываний. Остановимся на выписанном. Нужно ли доказывать верующим, что у св. Григория ничего подобного в его «Слове на св. Крещение» нет. Наоборот, – как раз категоричное, даже с некоторой долей иронии, отвержение подобного умствования: «если достаточно желания вместо силы Крещения, и за одно желание присуждаешь себе славу, то и вместо славы удовольствуйся одним желанием. И какой для тебя вред не сподобиться оной, когда имеешь желание»; «ты говоришь похожее на загадку, если у Бога, по человеколюбию Его, непросвещенный есть то же, что просвещенный». 

Когда мы услышали бы подобное заявление, будто желание Крещения при определенных условиях может кому-то по смерти вмениться вместо действительного Крещения, – и мы желали бы разоблачить такое умствование, то как раз не нашли бы более подходящего и более категоричного опровержения этого мнения, как именно в этих самых доводах св. Григория. Но заведующий кафедрой патрологии делает совсем обратное. С подобным извращением учения Отцов Церкви нам еще не приходилось встречаться! Где у св. Григория говорится, что такое «Крещение без Крещения» надо понимать не обобщенно, но лишь в применении к младенцам и особенно к младенцам, умершим во чреве? Где находит доцент богословия у св. отца тот «фундамент», когда говорит, что «Господь созерцает присутствие естествен ной наклонности к Богу и ко спасению в неоскверненной воле» младенца и т. п.? Все это какая-то сплошная фальшь, рассчитанная на самого недалекого читателя. Удивительно, что газета с такими учениями настойчиво распостранялась и навязывалась верующим. 

Таким образом, Э. Челидзе считает, что воля младенца, пока его сознание еще не раскрылось и не осквернилось соприкосновением с греховным миром, чиста и «естественно устремлена к Богу, ко спасению» и, стало быть, «ко Крещению». Таким образом, даже воля плода во чреве матери уже желает и стремится ко спасению в Боге и желает приять сн Таинство. Учитывая это желание, Бог такому младенцу, умершему преждевременно и, стало быть, не имевшему возможности осуществить свое желание,– вменяет это одно «желание личностной воли» в самое Крещение. Но именно в этом учении таится ересь Пелагия. По сути, здесь полностью отвергается действительное присутствие первородного греха в душе младенца, повреждение его душевных сил, их склонность ко злу. «Воля младенца естественно наклонена к Богу и ко спасению, сознание его неиг кажено и неосквернено», – стало быть, и чувства ни коим образом не могут быть причастны нечистоте. Весь состав душевных сил, таким образом, во младенце свят и сохранен в первобытной чистоте. Умирая, такой младенец считается у Бога равным окре ставшимся, стало быть, – первородный грех ему авто магически отпускается. Но даже непонятно, о каком «Крещении без Крещения» здесь должна идти речь, о каком оставлении младенцу первородного греха, когда по сути Э. Челидзе своими доводами ничего не оставил от этого греха относящимся к душе младенца? 

Мало того: признавая устремленность воли ребенка к Богу, он прямо показывает нам душу младенца вполне здоровой духовно и имеющей в себе благодатную жизнь прежде рождения во Христе. Все здесь переставляется с ног на голову. Как раз это оживление последует рождению во Христе, а здесь на основе этой, уже наличествующей в душе младенца, жизни – выводится его право считаться рожденным в Боге. Выходит, каждый человек рождается святым, с самыми святыми расположениями в душе и лишь позже, когда его сознание соприкасается с миром, – лишь тогда он претыкается, поддается соблазнам и уже нуждается в непременном принятии Таинства Крещения в полном виде. (Как здесь это учение перекликается с понятиями прежде упомянутого иерея!) 

Стало быть, каждый человек – и принявший Таинство, и не принявший – только тогда становится подверженным суду Божию, когда сам согрешает, столкнувшись с соблазнами мира; и умри он прежде этого – по смерти непременно наследовал бы Царство и был равен крещеным. Значит, каждый человек лишь по раскрытии сознания совершает подобный Адамову грех. Это учение еретика Пелагия! Он учил, что каждый человек только повторяет грех Адамов, заново совершая свое личное впадение в грех и слабой волей следуя примеру Адама, природа же его осталась такой же, какой и сотворена, – невинной и чистой. 

Но мы уже не раз говорили, что «вошедший в душу грех овладел ее пажитями до глубочайших таинников, обратился в привычку и предубеждение, с младенчества в каждом возрастает, воспитывается и учит его худому. В смятении вся природа, душа, помыслы человека и ум, ни один член души и тела несвободен и не может не страдать от живущего в нас греха»290. «Мы рождаемся умерщвленные душою, с семенем смерти в теле, мы падшие и погибшие oт самого рождения нашего»291. «С самого рождения своего человек не имеет ни одного дела, ни одного слова, ни одного помышления, ни одного чувствования, даже на кратчайшую минуту, в которых бы добро было без большей или меньшей примеси зла»292. «Человеческое естество бывает грешно от самого зачатия своего».293 

Мы не раз делали замечание Э. Челидзе, что воля есть свойство природы, а не личности, стало быть, признавая повреждение природы человека, в первую очередь надо признавать и повреждение воли. На это замечание доцент богословия пустился в долгое рассуждение о том, что Св. Отцы различали «волю природную» и «волю ипостасную» или «личностную», и что он имел в виду именно вторую. Все учение это о «Крещении без Крещения» как раз базируется на этом понятии «неоскверненной личностной воли, естественно устремленной к Богу», поэтому несколько остановимся на этом понятии. 

Э. Челидзе поясняет нам, что одно – это природная воля, которая означает вообще желательную способность; и другое – это конкретный личностный выбор, намерение, которое Отцы называют «избирательной волей», или «волей ипостасной». Он приводит несколько высказываний Отцов, поясняющих суть этой ипостасной воли. Затем делает свое заключение: «Итак, природная воля – это то же, что воля или волевая сила, а личностная воля – это есть соизволяющая или ипостасная воля, что в конкретном случае относится к конкретному выбору и избираемому предмету. Соответственно, если этот выбор не искажен ложным представлением или ложным сознанием, то личностная воля всегда есть богожелающая». Если в рассуждении о том, как различаются личностная воля и воля природная еще отчасти можно согласиться с доцентом (хотя и там были некоторые неточности в формулировках), то уж с последним выводом никак согласиться нельзя. 

Действительно, как говорит св. Иоанн Дамаскин, «воление, т. е. волевая способность и просто хотеть чего-то природны, а желаемое, то есть хотеть того-то и того-то – ипостасно и избирательно. Способное желать – это то, что от природы имеет волевую способность, как человек, как Ангел, Бог. Ибо каждый из них от природы обладает волевой способностью – ведь каждая Ипостась Божества хочет, и каждая ипостась Ангелов хочет, и каждая ипостась человеческая хочет. А что имеет каждая ипостась, то природно, ибо природно то, что усматривается у всех единосущных ипостасей одного вида. Желающий же есть пользующийся волением, то есть волевой способностью и стремящийся, или же ипостась».294 

Но отсюда вовсе не следует, что личностный вы бор всегда направлен к добру, ко благу. Если сам по себе личностный выбор наш есть некоторое устойчивое стремление к Богу, и во младенце, пока он разумом не встретил соблазна со стороны греха, выбор целиком – к Богу, то отчего же при проявлении «ложного представления» личность всегда сразу теряет из виду благо, т. е. Бога и устремляется вслед соблазну? Но в том-то и дело, что сама эта «свобода выбора» уже подразумевает колебание и раздвоение в нашей природной воле. После падения праотцев, в первую очередь повредилась именно воля, подверглась «расслоению». После этого личность вынуждена выбирать между этими противоположными устремлениями наших волений: это-то и есть тот самый «выбор», т. е. суд, которым наша личности, судит нашу несовершенную природную волю. 

Итак, этот выбор сам уже есть «несовершенство, ограничение истинной свободы. Совершенная природа не нуждается в выборе, ибо она знает добро естественным образом, ее свобода обоснована этим знанием. Наш свободный выбор («гноми») говорит о несовершенстве падшей человеческой природы, о потере подобия Божия. Затемненная грехом, не знаю щая больше истинного добра, природа эта устремляется чаще всего к тому, что «противоприродно» и человеческая личность всегда находится перед п» обходимостью выбора, она идет вперед ощупью. Мы называем эту нерешительность в восхождении к добру «свободой воли». Личность, призванная к соединению с Богом, к совершенному уподоблению – по благодати – своей природы природе Божественной, связана с природой урезанной, искаженной грехом, разрываемой противоречивыми желаниями. Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна: она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха».295 

Итак, как можно утверждать, что личностная воля должна делать выбор непременно в сторону добра, «пока не раскрылось и не осквернилось сознание»? Разве «избирающая воля» может избирать прежде, чем явится сам этот выбор? Если природная воля целиком устремлена к добру, то и выбора не может быть, если есть выбор – это уже означает колебание, раздвоение, стало быть, и «оскверненность» – как сознания, так и воли. 

Но ведь личность сама по себе не знает ни добра, ни зла,– это не какое-то стоящее в нас отдельно существо, само по себе способное знать и желать, которое все хорошо разбирает и желает, пока не проснется разум и воля самой природы и не завлекут в соблазн саму, эту личность, и тогда только она уже все путает, претыкается и не знает, как правильно желать. Личность именно есть «то, что обладает природой, познает и желает по природе», как это писал и сам Э. Челидзе. Как раз «природному не учатся, по слову св. Иоанна Дамаскина, никто ведь не учится алкать или жаждать, спать или дышать, так и хотеть никто не учится. А как желать, хорошо или дурно, или что желать, – этому учатся. Ибо закон Божий не учит хотеть, ведь это дано нам от природы, – но желать хорошо и желать того-то. Так что хотеть – природно, а как и что хотеть, ипостасно и различно, кроме Св. Троицы, ибо там Ипостаси желают того же и одинаково по сущности Божества».296 

И только «Господь, будучи не одним только Человеком, но и Богом, и зная все, не имел нужды н рассматривании, и исследовании, и совещании, и решении, и по природе имел как расположение к прекрасному, так и отвращение ко злу. Ибо так говорит и пророк Исайя, что прежде, чем познает Младенец, благое или злое, Он отринет лукавое, чтобы избрать благое (Ис. 7, 16). Ибо слово «прежде» обозначает, что Он не так, как мы, исследовав и обдумавши, но будучи Богом, в силу самого бытия Своего и знания всего, владел благом по Своей природе. Ибо чрез преступление мы впали из того, что было согласно с природою, в то, что противно природе. Господь же возвратил нас из того, что противно природе в то, что согласно с природою»297. В другом месте тот же св. отец говорит: «Если Он (Господь) не воспринял человеческую волю, Он не уврачевал перестрадаи шее в нас. «Ибо невоспринятое неисцеляемо», как изрек Григорий Богослов. Ибо что и пало, как пс воля? Что согрешило, как не воля? Поэтому то, что пало, что согрешило, то более и нуждалось в исцелении»298. Итак, очевидно, что воля наша более всего повреждена и делать выбор исключительно в сто рону блага (желать исключительно «Бога, спасения. Крещения») личностной воле младенца представля ется вовсе невозможным! 

По слову св. Иоанна Златоуста: «Прежде, чем по знает Младенец благое или злое, Он отринет лукавое, чтобы избрать благое,– это было особенно свойп венно Ему одному (т. е. Христу)»299. То же самое находим у св. Василия: «Находясь в младенческом еще состоянии обитающей в Нем (Еммануиле) силе благости, прежде совершенного возраста отвергает Он лукавое и избирает благое. Наша природа имеет равное влечение к тому и другому и как весы, нередко склоняется к лукавому, а нередко и к доброму, поскольку душа то преклоняется в страсти, то опять увлекается разумом к лучшему. Но не так Господь; напротив того, в Нем сродство Его с добром обнаружилось тотчас с самого рождения. Ибо что написано? – Прежде, чем познать Ему или выбрать злое, изберет благое. Но, восходя к написанному в книге Бытия о разумении доброго и лукавого (см. Быт. 2, 9), найдешь там состояние Адама до греха близким к описанному теперь, потому что Адам не знал лукавого опытно. Почему и Господь в детском состоянии подражал невинному и неповрежденному еще состоянию Адама, а тем, что отвергнул лукавство, вознаградил преслушное законопреступление».300 

Таким образом, доцент богословия явно поспешил делать свои выводы и слишком наивно рассудил, будто в том случае, когда выбор не искажен ложным представлением, то личностная воля младенца всегда есть богоустремленная, поскольку это свойственно одному Богомладенцу Христу. Ложно и другое заявление Э. Челидзе, будто «грудные младенцы всегда природно склоняются к Богу». Но повреждение природы в том и состоит, что воля человека от самого младенчества уже колеблется и часто стремится к противоприродному301. И потому, когда младенцам приписывают состояние первоздаи ного Адама до падения, это прямо приводит рассуждающих так к ереси Пелагианской. 

Пытается защищать свои доводы Э. Челидзе еле дующими ссылками на Св. Писание: «Как же произошло, что при вхождении в Иерусалим Спасителя, Его Божество почувствовали именно грудные младенцы?» Но ведь младенцы вопияли: «Осанна» – не каждый раз, как Господь входил в Иерусалим?! Почему в деревнях и весях, когда через них проходил Господь, младенцы не ликовали и не вопияли: «Осанна»? Причем в тот раз и народ, сам не понимая, какой силой движимый, восклицал: «Осанна Сыну Давидову», а также и ученики Господа. А когда Христу на это фарисеи жаловались, Он отвечал: Сказываю вам, что если они умолкнут, то камни возопиют (Лк. 19, 40). Блаженный Феофилакт о ликовании младенцев пишет так: «Они не от собственного ума говорили то, что говорили, а устами их изрекал Дух Святый; слова их не от их ума происходили, но уста их были движимы Божественною благодатию»302. По Евфимию Зигабену, это было «особенно поразитель ное чудо»; он говорит еще: «Эта Хвалебная песнь собственно раздавалась из уст Ангелов»303. Понятно, что само незлобие и простота детской природы благо приятствовали тому, чтобы Дух Святый сделал их в данном случае устами пророчествующими, не было бы их, – могли и «камни возопить». 

Подобного же рода измышления есть и у много раз помянутого нами иерея: «Разве не сказано, что всякая душа по рождении христианка, поскольку в первую очередь является образом Божиим по творению»; «во младенцах, как в образе Божием, есть ожидание встречи с Господом»; «младенцы, как ожидающие спасения», и т. д. Здесь та же самая попытка найти во младенце, прежде его рождения во Христе, нечто здоровое и святое, чуждое греха и на этом «святом островке» обосновать его спасительную участь. Но все Христианство как раз строится на том исповедании, что никто из рождающихся от Адама, как бы хорош он ни был – сам по себе не может быть пригоден для Царствия и не может надеяться приблизиться к Богу, пока не приобщится к смерти Христовой и чрез спогребение с Господом не примирится в Нем с Богом. Здесь же – обратное: без такового приобщения пытаются найти в самом человеке некий остаток первобытной святости и на этой базе «обустроить» спасительную участь. По сути это сокровенный поход против самой основы Христианства – учения о всеобщей поврежденности всего рода человеческого. 

Разъясним сказанное иереем: во-первых, он не совсем правильно цитирует слова, принадлежащие известному апологету христианской веры Тертуллиану, который говорил: «Душа наша по природе христианка» (он же автор другого знаменитого изречения: «Христианами становятся, но не рождаются»). Обратим внимание на эту неточность в цитировании иереем слов Тертуллиана. Он говорит: «по рождении», а Тертуллиан – «по природе». Но как мы уже видели, до падения наша природа имела желание и стремление к одному благу и состояние ее можно уподобить тому, которое по падении свойственно было лишь Богомладенцу, когда, по слову св. Василия, «в Нем сродство Его с добром обнаружилось тотчас с самого рождения»; и, по слову св. Иоанна Дамаскина, – Он «владел благом по Своей природе» Мы же «впали из того, что было согласно с природою, в то, что противно природе». И теперь уже даже самое малое дитя находится в этом повреждении и неведении. Самое лучшее свидетельство тому чин оглашения, который неотъемлемо совершается Церковью над каждым крещаемым, в том числе и над младенцем, какого бы возраста он ни был. Вначале священник молится над младенцем, читая четыре молитвы, изгоняя именем Господним злого духа из души младенца. После этого дует на уста его, чело, перси, говоря: «Изжени из него всякаго лукаваго и нечистаго духа, сокрытаго и гнездящагос и в сердце его; духа прелести, духа лукавствия, духа идолослужения и всякаго лихоимства, духа лжи и всякия нечистоты, действуемыя по наущению диаволю», и т. д. 

Понятно, что таким образом Церковь несомненно свидетельствует о том, что в сердце младенца действительно гнездится этот дух. Если скажем, что эти действия только для виду совершаются над младенческой душой и не имеют действительного значения, то и здесь, по слову Карфагенского Собора, выходило бы, что «образ Крещения» употреблялся бы над ними «не в истинном, но в ложном значении», и действия церковные представлялись бы только некоторым актерством и игрой. Итак, видно, что по рождении душа младенца насколько уже христианка, настолько же и язычница («идолослужительница»), и только «Господь возвращает нас из того, что противно природе в то, что согласно с природою».304 

Вот и другое видимое свидетельство того, что слова наших «богословов», утверждающих, будто младенцы в своей ранней чистоте души «желают Бога, Крещения, спасения», «ожидают встречи с Господом» и т. п., не основательны: почему же часто можно видеть, что самые маленькие дети в большинстве случаев во время Крещения ведут себя весьма «воинственно», отчаянно кричат, плачут, отбиваются от священника руками и ногами, а если чуть посильнее, то и бороде священнической часто достается и она оказывается немало потрепанной? И как раз весьма редко находится ребенок, радующийся и блаженно улыбающийся во время совершения над ним Священного чина. Где же была здесь его «личностная воля» с ее «всецелым устремлением к Богу, ко спасению и ко Крещению»? Откуда вдруг взялось все противоположное тому? 

В общем, – почти каждое заявление этих наших «учителей» при проверке через сопоставление с церковным учением, со Св. Писанием и чиноположениями церковными – распадается и превращается в бессмысленный набор слов, которые были связаны в один узел лишь поверхностной связью, рассчитанной на невнимательного и малосведущего слушателя. Но продолжим еще некоторый разбор этого неправильного учения. Предложив свое нелепое толкование слов св. Григория Богослова и дав им вид некоторого таинственного и нового учения о «Крещении без Крещения», Э. Челидзе счел, что его открытие нуждается в авторитете, по крайней мере, хотя бы двух-трех Отцов Церкви. 

Он поспешно выискивает что-либо к сему подходящее, и вот предлагает нам «обратить внимание» на «баптизмалическое учение св. Максима Исповедника», которое, как он говорит, «возможно, как-то откликается на вышеуказанную мысль св. Григория». Вот эти слова св. Максима: «Одни возрождаются через воду и Дух, а другие принимают Крещение Духом Святым и огнем (Мф. 3; 11; Ин. 3; 5). Я думаю, что все четыре – вода, дух, огонь и Дух Святый суть один и тот же Дух Божий. Для одних Св. Дух, как смывающий внешнюю телесную грязь, есть во да; для других, как совершающий благие дела добродетели, Он есть просто Дух; для третьих, как очищающий внутренние пятна греха в глубине души, Он есть огонь; для четвертых, подобных великому Даниилу, Он, как Дарователь мудрости и ведения, есть Дух Святой. И от различия действий на субъект единый и Тот же самый Дух получает различные наименования».305 

После цитирования этих слов доцент богословия, не делая никаких разъяснений (какая здесь, собственно, связь и с какой мыслью св. Григория), спешит заключить: «И скажем, что великие грузинские святые – св. Евфимий и св. Ефрем, которые выше указанное учение св. Григория перевели на грузинский язык и вселили в Грузинской Церкви, понятно согласны и целиком причастны к помянутому учению». Таким образом, воспользовавшись двумя переводами Св. Отцов одного и того же «Слова» св. Григория, не поняв ни того, ни другого из них, доцент богословия перевернул смысл сказанного у св. Григория «на сто восемьдесят градусов», затем выписал еще более противоположную своему толкованию мысль св. Максима и представил дело так, будто четыре Св. Отца вполне согласны и целиком причаст ны к учению о «Крещении без Крещения» лишь по одному «желанию личностной воли». И такими «сверхжульническими» методами пользуется заведующий кафедрой патрологии Духовной Академии! 

Но к чему это цитирование св. Максима, что автор хочет доказать? Он ничего не поясняет. Но думаем, что он хотел навязать следующее: из этих слов св. отца, как будто бы может выходить, что св. Максим подразумевает здесь разные виды Крещения, что есть, будто бы: «Крещение водою и Духом», а есть и иное – Духом Святым и огнем (Лк. 3, 16). Видите, мол, один и тот же Дух может действовать под разными внешними или невидимыми проявлениями и совершать Свое очистительное и возрождающее действие вовсе не через одно только погружение в воду в общепринятой форме совершения св. Таинства Церковью. Это-то, как видно, Э. Челидзе и подразумевает под «баптизмалическим учением св. Максима» (иначе к чему бы и было ссылаться на эти слова). 

Но сохрани Господь православных христиан от таких «учений» и таких толкований! Мы в словах св. Максима ясно различаем совсем противоположное значение и смысл, а именно: св. Максим здесь как раз все различающиеся по слову наименования Таинства, совершающегося в св. Крещении, – сводит к единому смыслу и как раз пытается отвергнуть разделение этих наименований на разные виды совершающегося Таинства. 

Нет, – говорит святой, – эти разнящиеся слова: «вода, Дух, Дух Святый, огонь» – не какие-либо другие виды очищения или возрождения, а действия одного и того же Духа Святого, но поскольку один и тот же Дух изливает не один дар, но благодатствует освящаемого многоразличными дарами (как мы подчеркивали, когда говорили, о том, как многообразны дары, подаваемые в св. Крещении), то иногда выделяют и подчеркивают одно Его действие на субъект, другой раз – иное, и выходит, что о проявлении одного и того же Духа говорят разными наименованиями. 

Но к чему это цитирование св. Максима, что автор хочет доказать? Он ничего не поясняет. Но думаем, что он хотел навязать следующее: из этих слов св. отца, как будто бы может выходить, что св. Максим подразумевает здесь разные виды Крещения, что есть, будто бы: «Крещение водою и Духом», а есть и иное – Духом Святым и огнем (Лк. 3, 16). Видите, мол, один и тот же Дух может действовать под разными внешними или невидимыми проявлениями и совершать Свое очистительное и возрождающее действие вовсе не через одно только погружение в воду в общепринятой форме совершения св. Таинства Церковью. Это-то, как видно, Э. Челидзе и подразумевает под «баптизмалическим учением св. Максима» (иначе к чему бы и было ссылаться на эти слова). 

Но сохрани Господь православных христиан от таких «учений» и таких толкований! Мы в словах св. Максима ясно различаем совсем противоположное значение и смысл, а именно: св. Максим здесь как раз все различающиеся по слову наименования Таинства, совершающегося в св. Крещении, – сводит к единому смыслу и как раз пытается отвергнуть разделение этих наименований на разные виды совершающегося Таинства. 

Нет, – говорит святой, – эти разнящиеся слова: «вода, Дух, Дух Святый, огонь» – не какие-либо другие виды очищения или возрождения, а действия одного и того же Духа Святого, но поскольку один и тот же Дух изливает не один дар, но благодатствует освящаемого многоразличными дарами (как мы подчеркивали, когда говорили, о том, как многообразны дары, подаваемые в св. Крещении), то иногда выделяют и подчеркивают одно Его действие на субъект, другой раз – иное, и выходит, что о проявлении одного и того же Духа говорят разными наименованиями. 

Так, очищающее плотскую скверну действие Духа называют «водою»; как дающий силу доброделания, Он называется просто «Дух», как Дарователь мудрости «Он Дух Святый, как очищающий внутренние пятна греха – Он есть огонь. Все это сказано именно затем, чтобы не мог кто-либо, подобно нашим «горе-богословам», разделить «Крещение водою» и «Крещение Духом» и вывести из них два вида Крещения, как будто есть само по себе «Крещение водою» без Духа и т. п. И никак в этих словах св. отца не можем найти намек на то, что он допускает некоторые «исключительные», «неузаконенные» виды Крещения и что есть «Крещение водой», есть крещение «Духом», есть еще какое-то неведомое и даже «Крещение огнем». 

Но вот об этом самом «Крещении огнем» св. Иоанн Дамаскин пишет: «Говорят, что Христос крестил о г нем, ибо Он излил на Апостолов благодать Духа и виде огненных языков, или по причине Крещения, наказывающего будущим огнем»306. Св. Василий, из «Книг против Евномия»: «Он будет крестить вас Духом Святым, и огнем (Лк. 3, 16). Огненным Крещением называет испытание, имеющее быть в день Суда, подобно тому, как говорит св. Апостол: Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть (1Кор. 3, 13)». В другом месте он же говорит «Христос Духом крещает достойных святыни, а не достойных отсылает в огонь, и чуждых доброго предает злому».307 

Блаженный Феофилакт Болгарский: «Крестить вас Духом Святым и огнем, – совершенно ясно: ибо Он послал Апостолам Духа и над ними явились разделенные огненные языки».308 

Как видно, никто из этих великих Отцов Церкви не допускает мысли о каком-то невиданном «исключительном» способе Крещения действительно посредством некоего «огня», но они толкуют, что здесь речь идет о сопутствующих св. Крещению действиях Божественных. А особенно ясное свидетельство того, что действие Крещения даже в особенных случаях не обходится без воды – кроме мученического Крещения самой смертью во имя Христово, – находим у св. Иоанна Златоуста: «А что вода потребна при совершении Таинства Крещения и необходима, это можешь узнать вот из чего: однажды, когда Дух сошел прежде употребления воды (см. Деян. 10, 44), Апостол не остановился на этом, но, смотри, что сказал он о воде, как о веществе необходимом и не излишнем: Кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святаго Духа (Деян. 10, 47). Когда мы погружаем свои головы в воду, как бы в гроб, вместе с тем погребается ветхий человек и, погрузившись в воду, весь совершенно скрывается. Потом, когда мы восклоняемся, выходит человек новый. Но это совершается трижды, чтоб ты знал, что все это совершается силою Отца и Сына и Св. Духа».309 

Вот это-то и есть учение о Крещении и никакого иного, «исключительного» «баптизмалического» учения ни у кого из Отцов быть не может: нет его ни у св. Григория, ни у св. Максима, оно есть лишь в больном воображении некоторых наших современных умников, претендующих на тонкое богословское мышление, перетолковывающих слова Отцов и любом направлении, – какое им только заблагораг судится надумать. 

Наконец, рассмотрим еще ряд возражений, которые, как утверждают высказывающие их, – есть «прямые свидетельства Отцов Церкви» или святых ее наставников, в которых уже более конкретно говорится о благой участи умерших без Крещения детей. 

Как же понимать, что есть у Святых Отцов прямые высказывания о благой участи в вечности для некрещенно-умерших младенцев, или святые ошибались? Как же к ним не относятся все обвинения и разоблачения, высказанные в данном сборнике? 

Чаще всего ссылаются на слова св. Григория о том, что те, кто не крещен «по малолетству или по совершенно не зависящему от него стечению обстоятельств, не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны, потому что, хотя не запечатлены, однако и не худы и больше сами потерпели, m жели сделали вреда». Здесь находят, что «не будут наказаны» – это уже никак, значит, не в аду; a «не будут прославлены» – это в Раю, но просто без особых каких-либо почестей. 

Известный уже нам доцент богословия высказывается так: «Когда какой-нибудь человек «прославляемся», «получает честь», «восхваляется» (эти три термина идентичны), – это происходит после того, как человек осуществляет личностный выбор на основании веры и доброделания, так же, как чья-либо погибель зависит от его недобрых дел. И на каком же основании должны быть «прославлены» те младенцы, у которых не было абсолютно никакой возможности личностного проявления воли и осуществления добра верою и делами? Святитель Григорий Богослов не то утверждает, что беззлобные младенцы не увидят прославления других, но то, что они не будут прославлены. И правда – за какое честное дело должны они прославиться, за какой подвиг должны быть удостоены чести во чреве умершие?» 

Во-первых, отметим: по учению Церкви, младенцы, умершие крещеными, будут иметь в Царствии Божием велию славу. Так, св. Ефрем Сирин об умерших во младенчестве говорит: «Выше и прекраснее степень их, нежели девственников и святых, они – чада Божии, питомцы Духа Святаго, они общники горних, друзья сынов света, обитатели чистой земли, далекие от земли проклятий».310 

Но какой «личностный выбор на основании веры и доброделания» осуществили они? На каком же основании, по понятиям нашего «ученого богослова», происходит «прославление» и «получение чести», да еще такой великой, для тех, кто также – вполне очевидно – не имел никакой «абсолютно возможности личностного проявления воли и осуществления добра верою и делами»? На каком основании крещеные младенцы прославляются, а некрещеные не удостаиваются славы, когда ни те, ни другие личностно в этом не участвуют? Правда, находим в другом месте и на этот счет у доцента богословия «разъяснение»: «Можно задать вопрос: дети ведь без участия личностной воли крещаются? – Нет! И вот почему: у всех людей личностная воля богодарованна, т. е. Божия. И эта воля, если она сознанием не искажена, по природе своей наклонна к Богу, ко спасению, ко Крещению. Поэтому в детях, у которых сознание никак не искажено, воля обязательно желает креститься». Но можно – и нужно – задать Э. Челидзе и такой вопрос: как же так получается, что когда младенца крестили, то его воля здесь непременно участвовала и он крещен с участием своей воли, а если того же самого младенца не крестили, то он здесь ни при чем и его личностная воля «не имела никакой абсолютно возможности проявить себя»?! Но мы не ждем разъяснений от доцента богословия. Ответ мм уже нашли у Св. Отцов. 

В том-то и дело, что под «прославлением» вовсе нельзя понимать какие-то «особенные почести» или «приятности», которыми награждаются герои, как это бывает в сем мире – во время войны, на спортивных играх или каких-нибудь иных земных мероприятиях. Как мы уже рассматривали в главе «О воздаянии», блага, стяжеваемые в Царствии, не есть и прямом смысле награда или плата за добродетели, но получившие в этой жизни залог Царствия и приобщившиеся к свету там, как уже имеющие глаза, «видят свет, и находятся внутри света, и причастим его сиянию», но «сами себя ослепившие или ослепленные другими всегда лишены сладости света», т.п. как «сама слепота доставляет им несчастье».311 

Но как Св. Отцы понимают это прославление, эту славу, получаемую теми, кто входит в Царствие ела вы? Святой Симеон говорит вот что: «Все они будут озаряемы по мере веры, дел, надежды и любви, очи щения и просвещения от Духа Твоего, единый долготерпеливый Боже и Судие всех, для которых в различные обители и места вменятся различные степени светлости и степени любви, и, наоборот, степень созерцания Тебя каждым будет степенью величия его, славою, наслаждением и честию – для различия чудных обителей и жилищ. Это и есть различные палаты, это обители многи, это блестящие одежды высоких достоинств, разнообразнейшие венцы, драгоценные камни и жемчуги, неувядающие цветы, имеющие чудный вид, это одры и ложа, столы и престолы, – и всем, что только есть приятнейшего для наслаждения, было, и есть, и будет созерцание одного Тебя. Итак, если невидящие Твоего света, как сказано выше, и Тобою невидимые, но удаленные от Тебя лишаются созерцания Тебя, заключающего все блага, то где они найдут упокоение? Где найдут беспечальное место? Где вселятся они, не соделавшись правыми?»312 

В другом месте св. Симеон говорит, что у друзей и любителей Божиих в Царстве «одно преждевозлежание, одно предпочтение, одна слава, услаждение и упокоение – всегда зреть Бога».313 Святой Макарий говорит: «При скончании мира, когда этой тверди не станет, праведники будут уже жить в Царстве во свете и славе, не видя ничего иного, кроме того, как Христос пребывает всегда во славе одесную Отца».314 По слову Василия Великого, «Царство небесное есть созерцание».315 По слову же св. Григория Богослова, «праведники наследуют неизреченный свет и созерцание Святой и Царственной Троицы, Которая и будет тогда озарять яснее и чище, и всецело соединится со всецелым умом, в чем едином и поставляю особенно Царствие небесное».316 

Понятно, что под славою и степенью прославления надо понимать именно степень приближенности к Богу, степень созерцания Бога. И «слава», и «честь» – не что иное, как «созерцание» Его «Единого». «В этом Царстве, по слову митрополита Макария, первым источником блаженства для праведип ков будет постоянное их сопребывание, сожительп во с Самим Богом и Господом Иисусом Христом и постоянное соучастие в Божественной славе, сколь ко то возможно для твари».317 

Таким образом, лишение славы есть не что иное, как лишение возможности зреть Бога, удаление от Лица Божия, в то время как мы каждый день молимся, дабы нам сподобиться внити «в радость и божественный чертог славы» Божией, «идеже празднующих глас непрестанный и неизреченная сладость зрящих Господня лица доброту неизреченную» (молитва на полунощнице). Святой Иоанн Златоуст говорит: «Многие безрассудные желали бы только избавиться от геенны, но я считаю гораздо тягчайшим геенны наказанием – не быть в той славе, и тому, кто лишился ее, думаю, должно скорбеть не столько от гееннских мучений, сколько о лишении небесных благ ибо это есть тягчайшее из всех наказаний».318 «Поистине, если бы и река огненная не текла, и страшные Ангелы не предстояли, а только бы из собранных людей одни получали похвалу и прославление, а другие были бы отгоняемы с бесчестием, чтобы не зреть славы Божией, – и это было бы единственным наказанием, то лишение таких благ не мучительнее ли всякой геенны терзало бы души отверженные?»319 

Как же будут в Царствии чувствовать себя младенцы некрещеные – «не прославленные», «не удостоенные чести», «лишенные похвалы», да еще «созерцающие славу других»? В действительности же в Царствии славы все будут в славе, только в разной степени: «Тогда все, что душа собрала в своей внутренней сокровищнице, появится вовне, в теле. Все станет светом, все будет проникнуто светом несозданным. Тела святых станут подобными преславному Телу Спасителя. Бог будет «все во всем», и благодать Божия, свет Пресвятой Троицы воссияет во множестве человеческих ипостасей, во всех тех, кто стяжал ее, и которые как новые солнца в Царстве Отца станут подобными Сыну, преображенные Святым Духом, Подателем света».320 

Там «увидят друг друга во многих видах и во многих и различных Божественных славах, и каждый изумится и возрадуется радостию неизглаголанною, взирая на славу другого. Видишь, как славы Божии невыразимы и непостижимы, потому что они – неизреченный свет, вечные таинства, неисчислимые блага».321 

И вот, лишая младенцев всей этой «славы» и «чести», – что же им можем найти утешительного в Царствии? «Крохи, падающие под стол»? Только лишь радость взирать на тех, которые наслаждаются созерцанием Бога? Но как не «нестерпима геенна и мучение в ней, но если представить и тысячи геенн, то все это ничего не будет значить в сравнении с несчастием лишиться той блаженной славы»322. Для них, стало быть, оставаться вне славы посреди Царства славы – означало бы то же, что оставаться совершенно голодным среди великолепного пира, что было бы для некрещеных младенцев тягчайшей мукой, худшей «тысячи геенн». Как раз таких непросвещенных Таинством Крещения и именно потому «не имеющих сил и чувств, которые нужны для жизни оной, по слову Николая Кавасилы, жизнь будущая, если и примет, то нисколько не послужит для таковых к благополучию, но как мертвые и несчастные буду т они обитать в блаженном оном и бессмертном и мире323. 

Понятно, что для таковых младенцев нет места в Царствии, но само это их лишение славы или, правильнее сказать, неспособность, непросвещенность их, лишающая их возможности быть причастника ми света, – как раз и сводит их в область невидени я Бога, в область тьмы, хотя они и не наказываются еще каким-либо родом мучений. Все их лишение и том только и состоит, что они лишены «радости зреть доброту неизреченную Лица Господня». Ведь само слово ад – «адис» по-гречески – так и значит: место, лишенное света («а» – отрицание, «идин» – видеть) Но для св. Иоанна Златоуста, всю жизнь стремимшегося к Божественному свету и имевшему опыт общения со Сладчайшим Иисусом, такое лишение одно само по себе есть самое страшное горе и иные какие-либо муки не так уже страшны на фоне главного несчастья. (Так ведь и в жизни: кого-то лишают близости с родными и отсылают в дальнюю ссылку, там притесняют и мучат, но он скорбит только о лишении близости любимых, и сами страдания ему уже не столько горьки, сколько та потеря. Иной не имел ни к кому любви, и его страшат только неудобства и мучения в неволе). Но младенцы не будут как-либо особо удручаемы в удалении от Бога, но и, как непросвещенные, не могут быть близ Бога. Это-то и значат слова св. Григория: «Не всякий недостойный наказания, достоин уже и чести, равно, как не всякий недостойный чести, достоин уже наказания». 

Кроме того, часто ссылаются на св. Григория Нисского, на его письмо «О младенцах, преждевременно похищаемых смертию», где говорится: «Преждевременная кончина младенцев не ведет к мысли, что окончивший так жизнь несчастлив или что он равен очистившим себя в настоящей жизни всякою добродетелью: потому что Бог, по лучшему Своему промышлению, предотвращает безмерность зол в тех, которые стали бы жить во зле».324 

Но как мы уже говорили раньше, при внимательном прочтении этого письма от начала до конца, а также при изучении труда митр. Макария (Оксиюка) «Эсхатология св. Григория Нисского» – стало совершенно очевидно, что здесь не идет речь о некрещенно-скончавшихся младенцах. У св. Григория есть целый ряд понятий, которые не согласуются с эсхатологическим учением Церкви, что объясняется заметным влиянием на этого учителя Церкви еретика Оригена, у которого он и заимствовал многие неправильные взгляды. Об этом ясно свидетельствует ответ св. Варсонофия Великого, – именно на вопрос о неправильном учении св. Григория (о «восстановлении» или «апокатастасисе»). 

Святой Варсонофий говорит, что ему было открыто Богом за три дня до получения вопроса то, что св. Григорий действительно неправильно учил под влиянием учителей, мнение которых он не выверил, обращаясь к Богу в молитве об этом. (Подобные свидетельства есть и у св. Марка Ефесского). В данном случае мы имеем дело также с частным мнением, не принимаемым Церковью. Здесь он ставит вопрос не о не крещенно-умерших, а вообще – об умерших во младенчестве, именно крещеных детях, которым, как он говорит: «никакая болезнь не препятствует и причастии света». Но св. Григорий полагает, что вообще душа младенца, как еще не причастившаяся к Божественным благам в этой жизни и не участвовавшая в добродетели, – не способна к вкушению и наслаждению небесными благами, однако же и не достойна каких-либо мучений, как не сделавшая ни какого зла: «Если воздаяние благ делается по справедливости, то в числе каких будет скончавший жизнь во младенчестве и в продолжение сей жизни не сделавший ни добра, ни зла, чтобы за сие сделано было воздаяние по достоинству?» 

Но: «если же кто без исследования примет такое мнение, что исшедший так из жизни непременно будет причастником благ, то окажется из сего, что блаженнее жизни не быть причастным жизни, вследствие сего и неразумие окажется предпочтительнейшим разума, и добродетель представится ничего поэтому не стоющею. Ибо если не бывает никакой утраты в причастии благ у не участвующего в добродетели, то суетное и бесполезное дело – трудиться о ней, когда на Суде Божием берет первенство состояние неразумное. Посему невозможно сказать, что в одинаковом состоянии муж и младенец, если и никакая болезнь не коснулась ни того, ни другого из них», те, кто «не руководился миром к уразумению премирных благ, но каким-то слабым, необученным, необразованным по уму проходил жизнь», – ему, как «не вкусившему жизни» нельзя оказаться «блаженнейшим того, кто жил хорошо. Ибо блаженнее жившего порочно будет не только не искусившийся во зле, но и в начале не вступивший в жизнь». 

Из этих суждений св. отца ясно видно, что он на первый план выдвигает не что-либо иное, как сам по себе младенческий возраст, не искусившийся ни в добре, ни во зле и потому не заслуживающий ни благ, ни наказания! Здесь нигде не говорится о том, что этих младенцев смерть лишила св. Крещения и потому об их судьбе надо думать так или этак, но говорится лишь то, что само дитя не участвовало опытно в причастии к благам и потому по малолетству и неведению жизни просто не готово еще к причастию света. Исходя из таких понятий, св. Григорий заключает, что такая душа в той жизни, которая состоит в богопознании и в общении с Богом, «столько участвует в первый раз, сколько вмещает питаемое, пока, как бы некоею приличною снедию приведенная в мужество созерцанием Сущего не соделается вместительною для больших, свободно в обилии причащаясь действительно Сущего». Митрополит Макарий, исследуя эсхатологию св. Григория, полагает, что он различал троякую участь людей после смерти: небесное Царство, где удостаиваются блаженства те, кто боролся с грехом и опытно познавал добро; область мучений, где не уврачевавшие своего неразумия покаянием сделали «недоступной для себя область благ», и кроме того, есть группа таких душ, которые по вступлении в загробный мир удостаиваются состояния среднего – между участью блаженствующих и печальной участью грешников. 

В последнем состоянии, по мнению св. Григория, прежде всего находятся души тех людей, которые откладывают принятие Крещения к концу своей жизни: «Где же мы поставим, – спрашивает св. отец, – принявших благодеяние Крещения перед смертью? Ясно, что в разряде вторых», – т. е., по его выражению, – «в чине и не удостаиваемых почести, и не наказуемых». Кроме откладывающих свое Крещение к кон цу жизни, к числу пребывающих в рассматриваемом состоянии святитель относит также души умерших во младенческом возрасте. Впрочем, души указанной категории людей, постепенно развиваясь, становятся способными постигать Высочайшее Благо и находить в нем одном для себя полное блаженство.325 

Таким образом, св. отец считает, что тот, кто не приобщился опытно к свету Божества в этой жизни и ушел в таком как бы только зачаточном – по отношению к духовному миру – состоянии, то он и не может быть пока причастником небесных благ. Здесь, конечно, выводится не столь уже утешительная судьба и для крещенно-умерших детей. Естественно возникает вопрос: почему же находящийся в таком возрасте изводится из жизни? Что достигается через это Промыслом Божественной Премудрости? И уже в ответе на именно этот вопрос следуют те слова: «Преждевременная кончина младенцев не ведет к той мысли, что окончивший так жизнь несчастлив». Мы бы спросили здесь: «Как же не несчастлив, если он через это лишается небесных благ и лишь постепенно еще должен дорастать до них?» Как раз в этом смысле и говорится у св. Григория: «Не несчастлив, потому что Бог, по лучшему Своему промышлению, предотвращает безмерность зол в тех, которые стали бы жить во зле». Если бы речь в этом письме шла о некрещенно-умерших детях, то никакой логической связи между всеми этими суждениями св. отца нельзя было бы нащупать. Если речь идет о том, что некрещенно-умершие входят в Царствие, то странно было бы говорить, что все так хорошо устраивается, потому что этим «предотвращается безмерность зол в тех, кто стал бы жить во зле»? Но в том-то и дело, что св. отец успокаивает вопрошающего тем, что показывает Бога попускающим меньшее зло вместо большего326. 

Итак, весь этот отрывок письма св. Григория имеет совершенно иной смысл и никоим образом не применим в попытке разъяснить вопрос о загробной участи некрещенно-умерших младенцев. 

Еще часто приводят слова св. Анастасия Синаита из его сочинения «Вопросы и ответы», где он, отвечая на вопрос о судьбе некрещеных детей, говорит: «Я думаю, что они не войдут в геенну, но нехорошо изыскивать Суды Божии». И из этих слов невозможно выводить учение о том, что такие дети спасаются. Ответ, как видим, довольно уклончивый. «Не пойдут в геенну»; ясно, что Св. Отцы часто геенной называют либо всю область преисподней, либо определенное место в ней, обозначая многими терминами каждое состояние находящихся там. Скорее всего, здесь слова «не войдут в геенну» значат то же, что и слова у св. Григория «не будут наказаны» – в смысле какого-либо особого мучения (в отличие от одного только невидения света Божиего). Кроме того, необходимо учитывать то, в какой форме говорит тот или иной св. отец, с кем он беседует. Часто вопрошающий не готов вместить полного и ясного ответа, и слова, к нему обращенные, могут иметь вид недосказанности и прикровенности. Это очень важно учитывать при попытке решать серьезный догматический вопрос. Скажем несколько и об этом. 

Во-первых, обратим внимание на слова св. Викентия Лиринского: «Верить Отцам должно по такому правилу: что только или все они, или большинство их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто, непоколебимо, как будто по какому предварительному согласию между собой учителей, то и почитать несомненным, верным и непререкаемым, а о чем мыслил кто несогласно со всеми или даже противореча всем, – святой ли он, или ученый, исповедник ли или мученик, – то относить к мнениям личным, сокровенным, частным и отличать от авторитета общего, открытого и всенародного верования, дабы, оставив древнюю истину всеобщего учения – по нечестивому обычаю еретиков и раскольников, – с величайшею осторожностью относительно вечного спасения, не последовать нам заблуждению одного человека».327 

То же самое находим у св. патриарха Фотия: «Мало ли было затруднительных положений, которые вынуждали многих Отцов частию не точно выражаться, частию говорить по применению и обстоятельствам при нападении врагов, а иное по человеческому неведению, которому подпали и они. Если же они и говорили неточно, или по не известной для нас причине уклонились даже от пути, но исследований не было и никто не вызывал их к дознанию истины, мы оставляем их в числе Отцов точно так же, как бы и не говорили они того, оставляем частию за непорочность веры их в прочих отношениях, но не следуем тем словам их, где погрешили они».328 

Во-вторых, заметим еще и другую сторону этого вопроса, которая ясно выражена св. Варсонофием Великим в его ответе на вопрос об ошибках св. Григория Нисского: «Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии. Святые, сделавшись учителями или сами собой, или принуждаемые к тому другими людьми, весьма преуспели, превзошли своих учителей: и, получив утверждение свыше, изложили новое учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, т. е. учение неправое. Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых их учителей: Духом ли Святым внушено было то, что они преподали, но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов, и таким образом мнения учителей их перемешались с их собственным учением. Итак, когда слышишь, что кто-либо из них говорит о себе, что он от Духа Святого слышанное передает, то сие несомненно и мы должны тому верить. Если же св. муж и говорит о вышеупомянутых мнениях, то не найдешь, чтоб он подтверждал слова свои, как бы имел утверждение свыше».329 

В-третьих, Отцы могли говорить об одном и том же предмете несколько по-разному, в зависимости от того, с кем говорили и по какому поводу. Один и тот же учитель иной раз мог рассматривать вопрос в категорической форме, иной же раз – уклончиво и крайне смягченно, прикровенно,– когда вопрошающий не нуждался в такой категоричности ответа или не был способен ее вместить. Так св. Василий говорит: «Цель, мне и вам теперь предлежащая, во многом отлична от тех предметов рассуждения, которые заставляли меня писать или говорить иногда так, а иногда иначе. Ибо тогда занимало меня обличение ереси и опровержение дьявольского ухищрения, а теперь предполагается исповедание и простое изъяснение здравой веры. Поэтому неприличен мне теперь и прежний образ речи. Как человек не одни и те же снаряды взял бы в руки, идя воевать или возделывать землю, так не одно и то же могут говорить и тот, кто увещевает здравым учением, и тот, кто обличает противоречащих, ибо иной род речи обличительной, и иной род речи увещательной. Иная простота в мире исповедующих благочестие, иные труды опровергающих возражения лжеименного ведения».330 

И наконец уже совершенное разрешение вопроса о том, «как сынам Церкви отличать Истину от лжи, если и лжеучителя пользуются изречениями Писания», – находим у преп. Викентия: «Они особенно должны заботиться о том, чтобы толковать божественный канон по преданиям и правилам всеобщей Церкви, в самой же Церкви они необходимо должны следовать всеобщности, древности, согласию. И если восстанет когда-нибудь часть против всеобщности, новизна – против старины, несогласие одного или меньшинства – против всех или большинства, то повреждению части должны предпочитать целость всеобщности, а в самой всеобщности непотребству новизны предпочитать веру старины, в самой же старине безрассудству одного или меньшинства предпочитать, во-первых, общие, если есть, решения всеобщего собора, а если их нет, то, во-вторых, следовать самому сподручному – согласным между собой мыслям большинства великих учителей».331 

Таким образом, сам этот метод подборки отдельных неясных и кратких высказываний Отцов о судьбе младенцев, даже без глубокого и правильного разбора высказываемых ими понятий – есть метод самый «скользкий» и ненадежный, пользуясь которым легко потеряться в «море патристики», не имея точного ориентира, «маяка», указывающего верное направление. 

Пользуясь таким сомнительным методом, также часто указывают на слова св. Феофана. В книжке под названием «Святитель Феофан. Наставления в духовной жизни» под заголовком «Некрещеные дети. Божие о них определение»332 выписаны такие слова из одного письма святителя: «А дети – все ангелы Божии суть. Некрещеных, как и всех, вне веры сущих, надо предоставлять Божию милосердию. Они не пасынки и не падчерицы Богу, потому Он знает, что и как в отношении к ним учредить. Путей Божиих – бездна!» Вот, – говорят, – ну разве здесь не ясное указание на спасительную участь некрещенно-умерших младенцев? 

Но, во-первых, заглянем в само это письмо, из которого взята выписка, процитируем полнее: «Идиоты! – да они ведь только для нас идиоты, а не для себя и не для Бога. Дух их своим путем растет. Может статься, что мы, мудрые, окажемся хуже идиотов. А дети – все ангелы Божии суть. Некрещеных, как и всех вне веры сущих, надо предоставлять Божию милосердию». Итак, здесь, прежде всего, не совсем ясно: идет ли речь о некрещеных младенцах, или вообще о судьбе разного рода лиц: «идиотах», «детях», «некрещеных», «вне веры сущих». Если даже действительно речь о некрещенно-умерших младенцах, то единственное, что мы можем о них заключить из слов святителя, – это то, что их, «как и всех вне веры сущих, надо предоставлять Божию милосердию», и что Бог «знает, что и как в отношении к ним учредить. Путей Божиих бездна». Но есть у св. Феофана другое письмо, в котором он уже более подробно говорит об этих «вне веры сущих», к которым относит и данных некрещеных (возможно – младенцев). Отвечая на вопрос: «Как поминать родителей, умерших в сектанстве», т. е. вне Церкви, св. отец пишет: «Церковь есть живой союз всех верующих, кои все, сочетаваясь воедино под единой Главой Христом Господом, составляют единое Тело. Составляют ее верующие, живые и умершие. Неверующие – живые и умершие – вне ее и вне Господа Спасителя, Главы ее. Здешние неверующие призываются и, если воспользуются этим и здесь внидут в Церковь, то и там таковыми же будут, т. е. чадами Церкви. 

Спаситель говорит: Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16, 16). И еще: «Кто не крестится водою и Духом, не войдет в Царствие Божие» (см. Ин. 3, 5),– а это на земле должно совершиться. И еще: на небе разрешенным явится только то, что разрешено на земле. Были такие опыты, что когда кто из достойных Царствия умирал с каким-либо грехом неразрешенным, то Господь присуждал ему возвратиться на землю для окончания неоконченного. Умирающие вне веры и Церкви похожи на самоубийц. О самоубийцах Церковь не молится, ибо они умирают в смертном грехе и неразрешенном, неочищенном покаянием состоянии. Горько это слышать любви вашей о родителях своих, но к ним можно приложить, что положено о младенцах, умерших без Крещения. Последние предаются беспредельному милосердию Божию»333. Так что в отношении этих детей только то и возможно, что предать их судьбу Богу и, надеясь на милость Божию, постараться о них не печалиться, хотя надежды на их вхождение в Царствие из этих слов св. отца никак не находим. 

Необходимо обратить внимание и на следующее: первое письмо явно написано человеку, которого одолевают «смущающие помыслы». Святитель Феофан предостерегает собеседника: «Смущающие помыслы, какие будут приходить, гоните прочь без разговоров с ними. Теперь уже можете видеть осязательно, что все это – вражии внушения; свою душу спасать надо; враг, губитель душ, чрез ревность о спасении всех оставляет в пагубе душу того, кому вручает такие мысли», – и т. д. Очевидно, что здесь св. Феофан старается поскорее успокоить вопрошающего, которого смутили «вражии помыслы» в виде «ревности о спасении всех». Вот святитель и дает «лекарство», назначенное конкретному больному: кратко успокаивает его в отношении всех возникших недоумений: «идиоты, может, и мудрее нас; дети – ангелы; некрещенных и Неверов» – предать «милосердию Божию», и вообще – «оставим о них пещись Тому, Кто печется о всех». Затем переводит внимание на собственную душу: «Такие вопросы не нам решать; это не возложено на нас; свою душу спасать надо; себе внимай; а то не твое дело», и т. п. Как же можно из такого обращения выводить разрешение догматического вопроса? (Вспомним и только что процитированные на ми слова св. Василия о том, что различные цели «заставляли» его «писать или говорить иногда так, а иногда иначе»). Но вот во втором письме святитель пишет более подробно и гораздо резче, категоричнее, несмотря на то, что, как сам замечает, адресату «горько это слышать о родителях своих». 

Видно, что этот собеседник более крепкий духовно, способный принять лекарство погорчее. Нам здесь очень важно замечание св. отца о том, что все спасительное «на земле должно совершиться», и «на небе разрешенным явится только то, что разрешено на земле». Вспомним и крайне категоричные слова св. Феофана о Крещении детей, выписанные на ми в главе о Крещении. 

Таким образом,– и теперь находим, что смысл фразы, которая, казалось бы, ясно свидетельствовала о спасении некрещенно-умерших детей, опять не таков, каким кажется при первом прочтении. Другая настойчивая ссылка – на слова св. Амвросия Оптинского. 

В книге «Духовное наследие» преподобного Варсонофия Оптинского, в параграфе «Младенцы некрещеные» св. Варсонофий говорит: «Передавал мне о. Иларий, монастырский духовник, что отец Амвросий отзывался о некрещеных младенцах так: хотя они по заслугам Господа Иисуса Христа и будут в Царствии небесном, но останутся слепыми, то есть лишатся возможности зреть Лицо Господне, вследствие того, что в Таинстве Крещения святого с них не смыт прародительский грех».334 

Действительно ли точно так говорил духовнику Иларию св. Амвросий, или же о. Иларий не совсем точно передал слова св. отца, – мы не можем узнать. В самих письмах и наставлениях св. Амвросия Оптинского таких мыслей не встречается. Но последуем совету св. Викентия и отделим то, что Св. Отцы «все или большинство их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто, непоколебимо», от того, что кто-либо из них «мыслил несогласно со всеми», что относится «к мнениям личным, сокровенным, частным», и отличим последнее «от авторитета общего, открытого и всенародного верования». А именно: мысль, что, находясь в Царствии, можно быть слепым в том самом смысле, чтобы лишаться возможности зреть Лицо Господне, является крайне неверной и не согласной с учением большинства Отцов Церкви. Мы уже приводили немало цитат по этому поводу. 

Как уже говорилось, в самих молитвах Церкви часто говорится о Царствии как о месте радости; находящиеся там испытывают неизреченную сладость от зрения Лица Господня. Как недавно указывалось, сами обители и все блага и степени наслаждения небесными благами – это и есть степени возможности зреть Господа. Как согласовать подобное суждение о слепом пребывании в Царствии, например, со словами св. Симеона Богослова: «Бог есть свет, и свет беспредельный, и что в Боге, свет есть, Отец есть свет, Сын свет, и Дух Святый – свет; также и то, что от Бога, свет есть, так как подается нам от света. Именно – жизнь свет есть; бессмертие – свет; любовь, истина, мир, дверь Царствия небесного, само сие Царствие – свет есть; брачный чертог, Рай, сладость райская, земля кротких, венцы жизни, самые ризы Святых – свет есть»335. «Итак, если не видящие Твоего света, как сказано, и Тобою невидимые, но удаленные от Тебя лишаются созерцания Тебя, за ключающего все блага, то где они найдут упокоение? Где найдут беспечальное место? Всем, что есть приятнейшего для наслаждения, было и есть и будет созерцание одного Тебя»336. Как согласовать вышеуказанное суждение со словами св. Василия, что «душе невозможно существовать, не познавая Творца, ибо неведение Бога – смерть для души. Но некрестившийся – не просвещен»337. 

Если бы могло быть такое, чтобы слепой и не видящий Лица Господня, тем не менее, находился н Царствии небесном, то к нему как раз и относятся слова св. Николая Кавасилы, не раз приводимые нами: «А жизнь будущая, если и примет людей, не имеющих сил и чувств, которые нужны для жизни оной, то для таковых нисколько не послужит к благополучию, но как мертвые и несчастные будут они обитать в блаженном оном и бессмертном мире. А причина та, что хотя свет сияет и солнце доставляет чистый луч, но не образуется тогда глаза ни у одного человека». И по этому поводу мы можем выписать множество свидетельств Св. Отцов. 

Более того, – у Св. Отцов как раз очень часто и однозначно встречается учение о том, что если человек в этой жизни не приобщился к свету и таким образом вышел из мира слепым, не имеющим в себе залога будущих благ, то для него как раз самое это приближение Божественного света и явится нестерпимым и тяжким. В этом как раз и будет состоять главная суть страданий. Говорит св. Симеон: «Божество же никому никогда не являлось без веры. Но если бы и явилось Оно иногда кому без нее, то будет страшно и трепетно; ибо в таком случае Оно не просвещает, а сожигает, не животворит, а мучит».338 

Вспомним все сказанное здесь в главах о воздаянии, о Крещении, в рассуждении о том, что есть слава в Царствии: исходя из всего этого, никак не можем считать суждение, приписываемое св. Амвросию, основательным и имеющим цену в вопросе догматическом. Это суждение более вызывает недоумений, чем дает какое-либо разъяснение. Что значит «по заслугам Господа» некрещеные младенцы «будут в Царствии небесном»? Это опять та мысль, что Голгофская Жертва автоматически сняла первородный грех? Но как же они «потому и слепы», что «этот грех с них не смыт»? Мы знаем, что по Христовом Воскресении и нашей человеческой природе дана будет сила воскреснуть, – воскреснут с телами своими из гробов все люди, но это воскресение, как говорилось уже, не для всех блаженно. «Восстановление естества Бог дарует туне (даром), но Царство оное и созерцание Бога и соединение со Христом есть наслаждение желания и доступно только восхотевшим», по слову св. Николая Кавасилы архиепископа Фессалоникийского. Таким образом, как Царство неотделимо от созерцания Бога и соединения со Христом, так оно и недоступно не при обшившимся к нему в жизни сей. Все «будут жить бессмертно, но не все блаженно». 

Еще и еще раз отметим, что современный христианин обязательно должен научиться правильно читать Св. Отцов и правильно уметь выводить из их слов общее учение Церкви, дабы, «оставив древнюю истину всеобщего учения, не последовать нам за блуждению одного человека». 

Вот пример: прекрасная книга митрополита Beниамина (Федченко) «Божьи люди»339. Здесь помещены записки одной писательницы, Н. А. Павлович, о старце Нектарии Оптинском, прославленном Церковью в лике святых в 1996 г. (память его 10 октября ст. ст.). В одном воспоминании о беседе со святым старцем встречаем такую фразу: «Ковчег-Церковь. Только те, кто будут в ней, спасутся». И тут же следует запись такого содержания: «Бог желает спасти не только народы, но и каждую отдельную душу. Простой индус, верящий во Всевышнего и исполняющий, как умеет, волю Его, – спасется. Но тот, кто, зная о христианстве, идет индусским путем, – нет. 

– Батюшка, а какова судьба других христианских вероисповеданий? 

– Они не спасутся. 

Я (с возмущением): «А святые католические? А святой Франциск? Что же, по Вашему, они совсем безблагодатны?» 

Батюшка (неохотно): «Ну, у них частичная благодать». 

Что надо говорить о таких суждениях? Если «простые индусы, верящие во Всевышнего», спасаются, то что такое Церковь наша? Что само Христианство? Значит, не только в «ковчеге-Церкви» спасаются? Если еретики имеют «частичную благодать», то для чего она им, если они все равно не спасаются? Если другие христианские вероисповедания не спасают, то как спасают индуистские индусов? Но не будем же пытаться опять разъяснять от начала все учение Церкви о том, кто и как спасается: вся эта наша книжка и построена именно на том порядке суждений, чтобы показать, что никто и никогда не мог спастись без правой веры во Христа и без таинственного причастия Голгофской Жертве – в лоне Православия. Значит, далеко не все мысли, приписываемые Святым Отцам, могут быть нами приемлемы. И по какому принципу их выверять, мы уже узнали. 

Часто ссылаются также на «неизданный дневник» св. Иоанна Кронштадского. Приводят отрывок из «видения, бывшего св. Иоанну в 1908 году», в котором ему были показаны кровавые события и восстание безбожия во главе с самим дьяволом, грядущие на Россию и затем на весь мир. Святой Иоанн видит «большую массу народа со свечами в руках, с радостными, сияющими лицами», среди них «цари, князья, патриархи, митрополиты, иноки, миряне» и, наконец, «отроки, младенцы. Херувимы и Серафимы сопровождали их в райскую небесную обитель». На вопрос: «Что это за люди?» – старец, сопровождавший св. Иоанна, сказал, что «это все рабы Христовы, пострадавшие за святую Христову Соборную и Апостольскую Церковь». На вопрос: «Скажи, отче, а младенцы как?» – последовал ответ: «Эти младенцы тоже пострадали за Христа от царя Ирода (14 тысяч), а также и те младенцы получили венцы от Царя Небесного, которые истреблены во чреве матери своей и безымянные».340 

Во-первых, надо заметить, что это «видение св. Иоанна» нигде в печати не издавалось и долгое время не было известно. А ведь после кончины святого, последовавшей в том же 1908 году, до революционных событий прошло около десяти лет, и почти все труды его к тому времени были изданы. До нашего времени эти записи дошли в рукописных вариантах, которые довольно разнятся между собой. Если это видение и было действительно св. Иоанну Кронштадскому, то где гарантия, что мы имеем точный его список. Одно-два слова, переданные неточно, могут достаточно изменить смысл записи. Но подойдем опять же к вопросу догматическому не с частной стороны, а со стороны объективной – с точки зрения самого учения о том, каким образом кто-либо бывает почитаем мучеником за Христа. 

Очень часто сегодня приходится сталкиваться с попыткой приравнять то, что случилось с Вифлеемскими младенцами, избиенными Иродом, с детьми, убиенными во чреве своими же матерями. Насколько же это допустимо? Тот же монах Ипполит свою брошюру «О загробной участи младенцев» (о которой у нас раньше уже шла речь) так и начинает: «По верованию Православной Церкви, умершие младенцы православных родителей, не сподобившиеся св. Крещения, а равно мертворожденные у Человеколюбца Бога не будут забыты. Это верование Церкви можно видеть из того, что она чествует в лике святых четырнадцать тысяч младенцев, за Христа избиенных от Ирода». В брошюре «Вифлеемский плач» (Житомир, 1997) читаем: «Четырнадцать тысяч св. младенцев-мучеников, убитых в Вифлееме, стали первыми страдальцами за Христа. Они еще не осознали, за что страдают, а их уже убили за Него. Убили вместо Него. Слышен Вифлеемский плач и поныне, ибо каждый из троих детей убивается во чреве матери. Из каждых семи женщин – шесть делают аборты. И этих детей убивают за Христа. Их убивают, чтоб не исполнять заповедь Божию, избавить себя от труда и ответственности». Хорошо уже знакомый нам доцент богословия Э. Челидзе пишет: «Проблема некрещенных младенцев в церковной традиции всегда связана с теми невинными младенцами, которые стали насильственными жертвами Ирода, – ясно, умерли некрещенно». 

Но мы уже, говоря о Таинстве Крещения, достаточно уяснили себе, что такое мученичество и Крещение кровью. Младенцы Вифлеемские пострадали именно за Христа, были убиты «вместо Христа», само это гонение на младенцев было ничем иным, как следствием гонения на Христа-Мессию, как началом приближения Господа к Голгофе, началом Крестного пути. Младенцы Вифлеемские стали причастниками Страданий Господа, прямо – общниками восхождения Его на Крест! 

В самой службе святым мученикам младенцам Вифлеемским (29 декабря ст. ст.) Церковь не однажды повторяет суждение о том, что «младенцев мно жество мученически, по Бозе всех пострадавше, почести страдания от Него приемлет» (песнь 4); «во уши Господа Саваофа вниде заколение ваше, Младенцы честнии: Того бо ради кровь пролиясте, и в недрах Авраамовых почиваете» (стихира «на хвалитех»). Об этих же св. младенцах Вифлеемских говорит митрополит Киевский Филарет (Амфитеатров): «Вот святые начатки мучеников, пострадавших за Христа в Его и своем младенчестве, крестившихся в своей крови и в заре дней своих переселившихся в блаженные обители Отца Небесного»341 

По слову св. Ефрема Сирина, «как Христа, называвшего Себя Богом, единодушно изгнали и из родного города удалили (Лк. 4, 28–29), так же точно ради Него избили неведающих и невинных младенцев, прежде чем они могли сделаться провозвестниками Его»342. 

В главе о Таинстве Крещения уже достаточно разъяснялось, что собственно может служить условием причастности к Голгофской Жертве и соответственно – приобщенности к Таинству спогребения с Господом, будь то в Таинстве Крещения, или в Таинстве мученического рождения для Вечной Жизни. Ни в коем случае, само по себе страдание или гонение, насильственная смерть и разного рода поношения и преследования со стороны злых людей – не могут оказаться условиями для признания мученической кончины во Христе, если здесь не было посвящения в смерть Христову. Это – основа основ нашей веры христианской. Таинственная смерть со Христом на Кресте, сораспятие с Господом – единственное условие причастности к дарам искупления, дарованным нам «туне» – но чрез причастность ко Кресту «верою». 

Святые Отцы четко различали «крест свой», у каждого человека, и «Крест Христов» – которым может стать и «свой крест», когда прилагается человеком вера и преданность воле Божией. По слову св. Игнатия (Брянчанинова), крест свой – это «скорби и страдания земной жизни, которые у каждого человека – свои». Но «суетен и бесплоден крест свой, как бы он ни был тяжек, если чрез последование Христу он не преобразится в Крест Христов».343 

Итак, никак не можем согласиться, будто «проблема некрещенно-умерших младенцев в церковной традиции всегда связана с теми невинными Вифлеемскими младенцами». Неужели же мы не умеем различать страдальческую смерть, пусть самую невинную, на наш взгляд, от кончины мученической – во имя Христово? Или же действительно будем думать, что раз при абортах нарушается заповедь Божия «не убий», – то и здесь детей убивают «за Христа»? Но тогда любой, насильственно убитый человек – будь то неродившийся, или уже родившийся, или даже взрослый – как жертва нарушенной заповеди – должен почитаться мучеником за Христа? Не понимаем самой основы, на которой может проводиться эта параллель с Вифлеемскими мучениками. Да, в богословских вопросах очень многое остается таинственным и непостижимым, – но не все! Многое открыто нам Самим Духом Святым, и, в частности, именно то, как можно стать причастным благодати Искупительной! Это не человеческое измышление, а откровение Божие! Есть истины, которые дано нам зреть ясно а не как сквозь тусклое стекло (1Кор. 13, 12). Среди них – Верно слово: если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем (2Тим. 2, 11); и только веруя в Сына Божия мы имеем жизнь вечную (1Ин. 5, 13). 

Опять и опять будем повторять верующим: да не пойдем путем широким и гладким для нашего земного рационалистического суждения, путем сглаживания и ускользания от всех трудностей постижения православного догмата, – дабы в угоду своим земным искаженным представлениям о правде – ущемленным и несовершенным – не исказить и не умалить основные положения и фундаментальные истины – столпы нашей христианской веры, из них – главную: что спасение ни для кого и никогда невозможно без причастности верою к Крестной Жертве Христа Господа! И напоследок разберем еще некий ряд неверных суждений о том: 

Действительно ли по молитвам некоторых святых, имеющих некое дерзновение пред Богом, некоторые, вне Церкви могут быть вымолены и наследовать вечное блаженство, войти в Царствие небесное? 

Все чаще и чаще в среде верующих встречаются новосоставленные молитвы к некоторым святым с просьбой о ходатайстве спасения для таких людей, которые ушли из жизни сей либо вовсе некрещеными, либо крайне плохо – совершив тягчайший грех самоубийства, либо грех хулы и отвержения веры в Бога, оставаясь чуждыми Церкви вплоть до последней минуты жизни. Как мы хорошо знаем, Церковь не молится за самоубийц и людей, умерших некрещеными. Однако в наше время все более выявляется настойчивая тенденция – изменить этот закон и «воцерковить» обычай молиться за этих несчастных. 

В последнее время получило распостранение весьма сомнительное апокрифическое сказание об изъятии св. Архангелом Михаилом из адской бездны некоторых грешников, среди них – самоубийц и некрещеных, в день памяти чуда Архангела Михаила в Хонех (6 сентября ст. ст.). Будто бы св. Архангел опускает одно свое крыло трижды в горящее серою озеро и трижды вынимает оттуда обреченных, которых другие Ангелы одевают в светлые одежды и относят в светлые обители. Это сказание распостранялось вначале в виде рукописных списков, которые полагалось по семь раз переписать и раздавать другим верующим, чрез что якобы приобреталось особое заступничество св. Архангела. 

Теперь уже появляется это странное сказание в виде ксероксных распечаток. Дело дошло до того, что во многих храмах наиболее дерзкие из священников устраивают 6 сентября целую службу за самоубийц – поминают долгие списки убивших себя и некрещенно-умерших на проскомидии, служат панихиды за них и т. д. Нужно ли говорить, что такого рода апокрифических сказаний всегда было очень много, в простом народе всегда наблюдался какой-то особенно оживленный интерес именно к такого рода захватывающим воображение сказаниям, но Церковь наша никогда не принимала таких повествований и всегда предостерегала своих чад от подобной апокрифической литературы. Ни в одном православном катехизисе или серьезном сборнике, разъясняющем вопросы веры, такого рода учения нет! Опять же надо предупредить наших братьев: в печати все чаще встречаются не то, что отдельные ошибочные мнения, а целые тома учений, – вовсе не проверенных серьезной цензурой, которые все претендуют на наименование литературы строго православной. Надо быть очень и очень осторожным сегодня и каждое мнение или понятие, несколько неясное, стараться выверить по общему учению Церкви, справляясь в катехизисе. 

О поминовании самоубийц в Церкви есть ясное, категоричное правило. В «Книге Правил свв. Апостол и Свв. Отец» задается вопрос: «Если кто, будучи вне себя, подымет на себя руки, или повержет себя с высоты, за такового должно ли быть приношение или нет?», – и следует ответ: «О таковом священнослужитель должен рассудить, подлинно ли, будучи вне ума, соделал сие. Ибо часто близкие к пострадавшему от самого себя, желая достигнуть того, дабы было приношение и молитва за него, говорят неправду, будто был вне себя. Может же быть, что соделал сие от обиды человеческой или по иному какому случаю от малодушия: и о таковом не подобает быть приношение, ибо он есть самоубийца. Посему священнослужитель непременно должен со всяким тщанием испытывати, да не подпадет осуждению». Вальсамон, разъясняя это правило, говорит, что «за такого не должно ни молиться, ни совершать приношения» священнику.344 

Никодим, епископ Далматийско-Истрийский, в своих толкованиях «не подобает быть приношение» понимает как: «Не должны быть совершены отпевание в Церкви и Литургия за упокой души его, а следовательно, он не должен быть погребен на освященном кладбище»345. В «Настольной книге священнослужителя» также есть указание, с ссылкой на церковные правила, о том, что «умышленные самоубийцы лишаются христианского погребения». Здесь же есть примечание с разъяснением того, как Церковь смотрит на грех самоубийства: «Самоубийство, совершенное обдуманно и сознательно, а не в припадке умоисступления, Церковь признает столь же тяжким грехом, как и убийство. Жизнь для каждого человека есть драгоценнейший дар Божий, следовательно, кто самовольно лишает себя жизни, тот кощунственно отвергает этот дар. Налагающий на себя руку христианин вдвойне оскорбляет Бога: и как Творца, и как Искупителя. Такое деяние может быть только плодом полного неверия и отчаяния в Божественном Провидении, без воли Которого, по евангельскому слову, «и волос не падает с головы» верующего. А кто чужд веры в Бога и упования на Него, тот чужд и Церкви. Она смотрит на вольного самоубийцу, как на духовного потомка Иуды предателя, который, отрекшись от Бога и Богом отверженный, пошел и удавился (Мф. 27, 5). Отсюда понятно, что, по нашим церковным и гражданским законам, сознательный и вольный самоубийца лишается церковного погребения и поминовения».346 

Правда, встречаются у Отцов последнего времени советы – совершать келейные молитвы о самоубийцах. Так, Оптинский старец Леонид утешал своего ученика, любимый родной отец которого убил себя. Старец Леонид советовал ученику обращаться к Богу в таких словах: «Взыщи, Господи, погибшую душу отца моего: аще возможно есть, помилуй. Неисследимы судьбы Твои. Не постави мне в грех молитвы сей моей, но да будет святая воля Твоя»347. Но если внимательно прочтем эту молитву, то обнаружим, что это скорее не вымаливание души умершего из уз ада, не прошение спасти его душу в том смысле, чтобы убившему себя стать наследником Царствия небесного (что было бы дерзостью и противостоянием учению Церкви о грехе самоубийства), но именно «предание» души усопшего «беспредельному милосердию Божию». Так советовал делать и св. Феофан Затворник, как мы помним, – когда вел речь об «умерших вне веры и Церкви», которые также «похожи на самоубийц», так как «умирают в смертном грехе, неразрешенном и неочищенном покаянием». То, что именно таков дух и настрой этой «молитвы о самоубийцах», предложенной св. старцем Леонидом,– видно из его же слов, сказанных тогда же своему ученику: «Вручай себя, как и участь родителя воле Господней. Тебе остается предоставить вечную участь родителя твоего благости и милосердию Бога». 

Но почему мы, начав говорить о грехе Адама и о необходимости Крещения, теперь перешли на тему греха самоубийства и к вопросу о том, возможно ли спасение самоубийц чрез наши молитвы о них? Дело в том, что здесь главная и центральная наша тема – это то учение Церкви о том, что как в Адаме все мы родились мертвыми и удаленными от Бога, – так только во Христе, верою приобщенные к Его Искупительной Жертве, мы спасаемся. Если же человек, не приобщенный верою и делами к крестному подвигу Богочеловека, может надеяться на спасение, даже тогда, когда в этой земной жизни явно отрекся от своей веры и попрал свое призвание к вечной жизни, то, стало быть, спасение возможно помимо веры, вне Церкви Христовой, да и вообще вне самого Христианства. Но не случайны слова св. Феофана о том, что «на небе разрешенным явится только то, что разрешено на земле». 

Именно с этой точки зрения нас очень беспокоит все учащающееся стремление современных людей представить возможным спасение и вхождение в Рай тех, кто в этой земной жизни находился вне Церкви, не жил ее Таинственной жизнью, не имел общения с благодатью Божией, будто бы иногда, по молитвам верующих, они могут стать наследниками тех же благ Царствия, что и верные сыны Церкви. Но разве не однозначен тот факт, что Церковь ни в коем случае не приносит молитв за некрещеных, за отступников и самоубийц? 

Однако ссылаются на многие случаи, известные по житиям святых, а также события, которые произошли в последние времена, когда духовно сильные христиане – некоторые святые или современные уже нам подвижники и молитвенники – брали на себя подвиг молитвы о ком-либо из людей, умерших вне веры и Церкви – и, как это было открываемо им в видениях, достигали успеха. Вот некоторые из таких случаев. 

Часто вспоминают случай из жизни св. Григория Двоеслова, когда он, пересекая Форум, выстроенный царем Траяном, узнал от жителей, что Траян сотворил одно дело великого милосердия, «которое, казалось, было делом скорее христианина, чем язычника». Когда царь во главе армии поспешно выступал против врага, его разжалобили обращения одной вдовы, которая просила об отмщении убийцам ее сына, и император во всем своем вооружении тут же остановился и произвел справедливый суд. Этот факт так тронул душу св. Григория, «что он не знал, что делать, чтобы утешить душу этого человека. Он пошел в церковь св. Петра и проливал потоки слез, как было у него в обычае, пока не получил чрез Божественное откровение уверение, что его молитвы услышаны, тем более, что он никогда не брался молиться ни за какого другого язычника».348 

Но может ли здесь идти речь о спасении Траяна в полном смысле, – как об избавлении его не только от некоторых мучений, но и о вхождении его в Царство? Или же здесь речь только лишь о некотором «утешении» и некотором облегчении участи? В том же, раннем, житии говорится, что «душа императора Траяна была освежена и даже крещена слезами св. Григория». Можем ли понимать такое «Крещение» в полном смысле, как совершившееся Таинство? Или это лишь повесть о том, как святой молился о грешнике и получил известие о принятии его молитвы Богом, но повесть эта была передана в возвышенном и восторженном виде, что несколько преувеличило суть происшедшего? 

В догматических вопросах отдельные мысли, высказываемые в житиях святых, не могут иметь решающего значения, т. к. жития по многу раз пересказывались людьми часто простыми и не святыми, которые могли что-то высказывать неточно, что-то добавлять или убавлять. Сколько известно списков житий святых, весьма разнящихся друг от друга! Одно не вполне точно высказанное слово в данном случае может давать нам повод толковать событие совсем иначе. Просто восторженное выражение «душа Траяна крещена слезами святого», – может кем-то быть принято за возможность потустороннего Крещения по молитвам святых. Но за весь мир молятся все святые. Пресвятая Богородица, св. Предтеча всегда предстоят Господу в молитвах за человечество. Если возможно молитвенное исходатайствование спасения неверным, некрещеным, проведшим жизнь вне Церкви, то кто же не будет спасен? У каждого человека не найдется ли хоть одного доброго дела, подобного Траянову? Как же тогда не спастись всем вообще монахам, ведь у самого плохого из них сколько было когда-то и добрых подвигов? Господь молился о самых Своих убийцах: Прости им, ибо не ведают, что творят (Лк. 23, 34). 

Но если и монах при всех своих бдениях и пощениях никак не может быть уверен, что спасется, коли не очистит самого сердца и самим сердцем не возлюбит Господа – да и действительно может погибнуть на веки вечные, чему хорошей иллюстрацией служит всем нам достаточно известная икона «Лествица св. Иоанна, игумена Синайского», – то какова же была бы несправедливость, когда царь Траян за один свой добрый поступок удостоился Царствия? Тот самый Траян, который жил во времена, самые что ни на есть христианские, когда уже повсюду Церковь являла свое величие и свою красу в сиянии подвига и исповедания мученического? Тот самый Траян, который, как читаем в одном из житий св. Игнатия Богоносца, «издал указ о строжайших наказаниях тех, кто не будет участвовать в торжественных жертвоприношениях»? А когда «Игнатий, как добрый пастырь, явился к императору с ходатайством за христиан, то Траян высокомерным взглядом окинул старца, воскликнув: «Кто ты, злобный демон? Как осмеливаешься пренебрегать нашими повелениями?» И после допроса Траян определил: «Повелеваем, чтобы Игнатий, который говорит, что носит в себе Распятого, был закован и отведен в великий Рим на съедение там зверям для удовольствия на рода». 

Да, Траян не отличался чрезмерным зверством по отношению к христианам, как многие другие гонители. Он сравнительно «мягко» и «человеколюбиво» гнал христиан. Вот отрывок из его письма Плинию, по повелению императора производившему расправы над верующими в Вифинии: «Ты, мой милый Секунд, избрал должный путь по делу о розыске относительно людей, на которых донесено тебе, что они христиане. Тут нельзя постановить никакого общего распоряжения, никакого правила, которое бы было определенною мерою. Не должно разыскивать их, но если на них донесено и они уличены, должно наказывать их». А этот «должный путь» «по делу о розыске» христиан, который поощрил Траян, как видно из письма самого Плиния, включал в себя и следующее: «С людьми, на которых доносили мне, что они христиане, я поступал, – пишет Плиний Траяну, – таким образом: я спрашивал их, христиане ли они: если они говорили: «да», – я спрашивал во второй и третий раз и угрожал им смертной казнью. Если они оставались при своем ответе, я приказывал казнить их».349 

Траян, – о котором нигде не сказано, что он покаялся в этих тягчайших грехах гонения Церкви Христовой и предания ее великих святителей и исповедников на пожирание диким зверям,– за то одно, что он когда-то заставил убийц выплатить несчастной матери долг за ее сына, убитого ими – за это самое вымоленный св. отцем Церкви,– вошел в Рай? Без Крещения, без веры, весь в христианской крови? 

Поразительно, что некоторые наши «богословы» так возмущаются, когда мы говорим, что некрещеный младенец не может войти в Царствие, так горячатся и называют это «жестоким» и «несправедливым» подходом к вопросу, считают это отвержением правосудия Божественного, и вполне допускают такое странное толкование, и даже усердно отстаивают то, что Траян-гонитель христиан – непокаявшийся, умерший в своем языческом омрачении, – спасен. 

Тот же доцент богословия Э. Челидзе, пытаясь убедить нас в своей правоте, также ссылается на случай из жития св. Перпетуи. Эта св. мученица молилась о своем скончавшемся брате, которого видела в сильном жару, мучимого жаждою, бледного, с раной на лице, с которой он умер. Рядом был водоем с водой, край которого был так высок, что Дино- крат – брат Перпетуи – не мог достать воду, чтобы утолить сильнейшую жажду. Познав, что брат ее в муках, святая, в то время, как сама находилась в темнице, гонимая за веру во Христа, стала все дни и ночи молиться с воплем и рыданиями за своего брата. По мере таких подвигов за брата, Перпетуе открывались видения, в которых она узнавала об облегчении участи Динократа и, наконец, увидела его «чистого лицом в прекрасной одежде, наслаждающегося прохладой, водоем был уже низок и Динократ пил из него воду». Тогда, повествует житие, Перпетуя «уразумела, что он освобожден от наказания»350. Э. Челидзе как только ни иронизирует над нами, говоря, что мы все эти «радости», такие, как «светлость лица», «прекрасную одежду», «прохладу» и «полный водоем» пытаемся представить в аду. Но ведь эти все образы в самом аду невозможны: «высокие водоемы», «раны на лице», «бледность», «мучимость жаждой». Сама Перпетуя только и сделала вывод, что брат ее «освобожден от наказания». Но, как мы знаем, в аду есть места самые разные; среди них – и крайне маломучительные, однако удаленные от Бога неким мраком. Да и то еще не знаем – был ли Динократ некрещеным и неверующим, или только не вполне добрым христианином и нуждался в прощении лишь отдельных грехов. 

То же самое – и в житии св. мученика Уара, где говорится, что он, по своей мученической кончине, был погребен некоей благочестивой вдовой по имени Клеопатра в ее родовой гробнице рядом с ее предками, умершими некрещеными. Затем она устроила над гробницей храм и всегда усердно молилась св. мученику. В одном из видений св. Уар, явившись вдове, сообщил ей: что «как только она положила его с некрещеными сродниками своими, он начал молиться о них Господу, и Он простил их». Ради этого эпизода из жития св. мученика Уара его почитают как молитвенника и ходатая за некрещенно-умерших, составляют ему каноны с такими прошениями. 

Но опять: это «простил» – имеем ли право толковать как оставление первородного греха и с ним всех личных грехов тем, кто так счастливо оказался лежащими в гробу рядом с мощами св. мученика? Или здесь идет речь опять-таки лишь о некотором облегчении, смягчении вечной участи? 

Но что говорят Св. Отцы о молитве верных за тяжких грешников: что она может давать им и чего давать не может? 

По слову св. Марка Эфесского, «мы приняли, что и душам, содержимым в аду и уже преданным вечным мукам, самым ли делом или опытом, или в не допускающем надежды ожидании таковых, возможно пособить и оказать некую малую помощь, хотя и не в том смысле, чтобы совершенно разрешить их от мучения или дать надежду на конечное освобождение». Он же говорит, что отпущение грехов бывает в трех видах: «во время Крещения, после Крещения через обращение и скорбь и возмещение добрыми делами» – т. е. покаяние, и третье – «после смерти по молитвам и благодеяниям и благодаря иному, что Церковь совершает за умерших», причем «первое – в равной степени есть отпущение всех грехов, а последнее – только тех грехов, которые не смертные и о которых каждый каялся в жизни».351 

По учению Св. Писания, мы можем молиться о даровании жизни вечной тем, кто «согрешает не к смерти», и просить у Бога прощения таковых грехов братьям нашим; однако же есть грех к смерти; о согрешающих таким грехом св. Иоанн запрещает молиться: не о таком (брате) говорю молиться (1Ин. 5, 16). Разъяснение блж. Феофилакта: «О грехе к смерти говорит св. Иоанн Богослов: пусть не просит, т. е. не молится, ибо не будет услышан, потому что просит не на добро. Разумеет того, кто не показывает никакого обращения. Ибо грех к смерти тот и есть только, в котором не приносят раскаяния». Вспомним: и об умерших вне Церкви, и о самоубийцах св. Феофан говорил, что они умерли в грехах «неразрешенных, не очищенных покаянием», и оттого Церковь о них и не молится. 

Митрополит Макарий в «Православно-догматическом богословии» говорит: «Церковь исповедует, что для тех, которые до разлучения с жизнью покаялись, только не успели принести плодов, достойных покаяния, каковы: молитва, сокрушение, утешение бедных и выражение в поступках любви к Богу и ближним остается еще возможность получить облегчение в страданиях и даже вовсе освободиться от уз ада».352 

Там же у митр. Макария находим ссылки на Св. Отцов Церкви, в частности, на св. Иоанна Златоуста: «Когда весь народ и священный собор стоят с простертыми к небу руками и когда предлежит страшная Жертва, как не умилостивим мы Бога, молясь за них (умерших)? Но это о тех только, которые в вере умерли».353 

Далее митр. Макарий предлагает целый раздел именно на эту тему. Он пишет: «Наши молитвы могут быть благотворны для скончавшихся в правой вере и с истинным раскаянием, потому что, отшедши в иной мир в общении с Церковью, они при том в самих себе перенесли туда начаток добра или семя новой жизни, которое только не успели сами раскрыть здесь и которое под влиянием наших теплых молитв, при благословении Божием может мало-по-малу развиться и принести плод. Между тем, скончавшимся в нечестии и нераскаянности и совершенно погасившим в себе Дух Христов ничего не поможет, никакие молитвы живущих еще братий, подобно тому, как ничто не поможет оживлению гнилых семян, потерявших начало растительной жизни, – ни влияние солнца, ни благорастворенный воздух».354 

Там же цитируется блж. Августин: «Нимало не должно сомневаться, что молитвы Церкви приносят пользу умершим, – но лишь тем, которые прежде смерти жили так, чтобы по смерти все это могло быть для них полезным. Ибо для отшедших без веры, споспешествуемой любовию, и без общения в Таинствах, напрасно совершаются ближними дела того благочестия, какого залога те не имели в себе, когда находились здесь, не приемля или всуе приемля благодать Божию. Итак, не новые заслуги приобретаются для умерших, когда совершают за них что-либо доброе знавшие их, а только извлекаются последствия из прежде положенных ими начал».355 

Да и что надо говорить еще, когда мы хорошо знаем, что Церковь не молится за некрещеных людей (будь то взрослые или дети), не отпевает их, не погребает на освященном православном кладбище и т. д. А ведь все это – не человеческие установления, но Духа Святаго. Разве в самом этом обхождении полным молчанием душ некрещенно-скончавшихся – не значится ясное и далеко идущее указание на невозможность исходатайствовать таковым вхождение в Царствие и наследие вечных благ! Что в таком случае могут частные молитвы? Конечно же, лишь облегчить загробную участь, помочь им, «чтобы терпимой стала для них геенна», – по слову Златоуста. И наконец, скажем несколько слов в 

Заключение 

Вопрос о первородном грехе стал очень актуален сегодня, несмотря на то, что в Церкви об этом имеется великое множество яснейших наставлений и подробнейших изъяснений. Часто, когда разговор заходит о том, могут ли спастись некрещенно-умершие дети, которые ушли из мира сего неочищенными от прародительского греха, многие говорят: «Не нам решать такие вопросы, какое нам до того дело, пусть кто как хочет, так и рассуждает на эту тему», и т. п. Но ведь не случайно обнаруживается один и тот же факт: те, кто учит о вхождении в Царствие небесное некрещенно-ушедших детей, – рано или поздно – начинают отстаивать и возможность спасения некоторых, умерших некрещеными, взрослых людей, или, по крайней мере, оказываются в тесной дружбе с теми, кто так учит, и не полемизируют с ними. 

Таким образом, сама действительность ясно доказывает, что вопрос о возможности спасения таких младенцев стоит бок о бок со многими другими ложными толкованиями, дерзкими заявлениями и богохульными учениями. Почему так? 

Нет, не случайно наблюдаем повсюду попытки провести в Царствие небесное то некрещеных младенцев, то взрослых, то самоубийц, то тяжких грешников, то еретиков, иноверцев и даже закоренелых язычников. Дело в том, что мир вокруг нас все более отступает от Бога, от истинного поклонения Богу, от любви глубокой и всецелой к Господу Иисусу Христу. Все холоднее и нечувственнее сердца человеческие к своему Творцу! Все меньше в наших сердцах места духовному, неотмирному. Все больше они в плену земных, временных интересов, радостей и забав. Это – не новость. Мы хорошо видим, куда катится мир сей! В этом отступлении участвуют все, в том числе и мы – современные православные христиане. И из нашей братии сегодня один другого холоднее и бесчувственнее в отношении духовного; зато, как никогда, мы сегодня миролюбивы и порабощены приятностям века сего сладострастного. 

Мало кто из нас отстраняется и отбегает духа и настроений земной безбожной суеты, весьма и весьма мы поглощены окружающей нас средой отступничества. И вот по причине такой обмирщенности каждый из нас со всех сторон окружен тесным кольцом людей, самых далеких от жизни по Богу: часто это как раз наши близкие друзья, родственники и те, кому мы симпатизируем, сочувствуем и кем мы даже часто отчасти любуемся. Мы в постоянном раздвоении. Мы живем одновременно в двух мирах, мы разрываемся и колеблемся, как неуправляемая ладья без весел в потоке быстрой реки, – и притыкаемся то к одному берегу, то к противоположному. 

В том отступническом царстве, где многое нам сроднилось и слюбилось, идет развеселая игра, пляска и разгул. Но там постоянно случаются и трагедии: люди умирают, уходят куда-то во тьму совершенно неготовыми, уходят весьма трагично,– но это видим только мы, верующие. И вот мы терзаемся и раздваиваемся: нам очень жалко, мы очень скорбим о тех, кто так умирает за оградой Церкви. Нам очень трудно примириться с мыслью, что мы им уже ничем существенным помочь не можем, а можем лишь едва-едва облегчить их загробную участь. И вот сегодня многие христиане, у которых чисто земные, человеческие чувства, душевная любовь и мирская расположенность к людям перекрывают духовные переживания и настроения, которые не вкусили и не распознали великую разницу в двух видах любви: «любви по Богу» и «любви по миру», – такие люди, потеряв близкого друга или родного, умершего вне Церкви, начинают метаться, роптать, часто колеблются в вере, начинают сомневаться в правильности церковных постановлений и учений. Желание допустить спасение ближнего, умершего за оградой церковной, доводит их до противления православному учению о спасении. Ведь часто вне Церкви умирают, как нам кажется, очень «хорошие», «добрейшие люди», «которые всю жизнь делали много добра», и нам бывает крайне тяжело верить тому, что они не спаслись. 

В жизни почти каждого из них находится великое множество обстоятельств, «оправдывающих и облегчающих» их вину в нецерковности, их житейские слабости и грешки. Здесь многие из нас являют некое «нетерпение сердца», «недоумение» и на первый план поставляют не веру и доверие Церкви, а свое нетерпеливое желание, чтобы все было иначе – и законы Неба оказались гораздо снисходительнее к неуверовавшим грешникам. 

Дело еще в том, что наша Св. Церковь довольно ясно высказывается об участи всех этих людей, однако всегда старается это сделать, щадя наши сердечные чувства и сострадая несчастным, она говорит об их загробной участи, смягчая слова, и лишь, когда желает нас предостеречь от лжеучения, вводящего в пагубу, тогда лишь обличает согрешающих грозным словом и в резких и жестких выражениях указывает на участь таких лжецов. Даже о еретиках и неверах Отцы не любили говорить резко. Святой Варсонофий Великий, например, не благословлял вопрошавших его и просивших совета проклинать еретиков, и даже сатану (ответы 707–709). Анафематствуя страшного хулителя всего святого в наше время – Льва Толстого, Св. Синод Русской Православной Церкви в своем Определении лишь говорит, что «свидетельствует об отпадении его от Церкви и молится, да даст ему Господь покаяние и разум истины».356 

Обо всех падших и не вошедших в Церковь людях, участь которых, безусловно, печальна, говорится чаще всего в осторожных выражениях. И вот, пользуясь этим, многие, вместо того, чтобы обличать языческое окружение, учить своих близких требованиям строгой христианской науки жить и спасать душу, – вместо этого, они пытаются саму Церковь, само Православие подладить под все ниже падающий уровень душевной и греховной жизни мира сего. Со всех сторон уже (и что больно – часто из среды самих православных христиан) – слышатся настойчивые требования новых и новых «индульгенций», разного рода «льгот» для таких грешников и Неверов. Путь, по которому всегда вела своих чад Православная Церковь, уже многим начинает казаться слишком тесным, врата церковные – слишком узкими для того, дабы они могли провести чрез них своих возлюбивших широкие земные просторы родственников, близких, друзей-полуязычников, иноверцев, Неверов и т. д. 

Всюду заметна эта попытка раскатать путь Православия поглаже, растворить врата церковные пошире, «унизить возвышенности», «присыпать впадины», выйти за пределы Церкви навстречу душевным понятиям человечества о добре, милосердии, о его «самодостоинстве», или проще сказать – подружить Христианство с язычеством. 

И вот, пользуясь тем, что Церковь часто умягчала слово свое о тех, кто был вне ее, некоторые «адвокаты» падшего человечества решили стать защитниками и покровителями этого нецерковного сборища, используя все мало-мальски подходящее для этой цели предостаточно ясно выраженные слова или недоговоренности Отцов Церкви, – либо перетолковывая их на свой лад, пытаются как-то протиснуть чуждых Церкви людей в Рай. Но за всеми этими «уловками» стоит и другое: усиленное размывание всех понятий о границах Церкви, искажение ясного ее учения о грехе, о борьбе с грехом, об условиях спасения. Все это, безусловно, на руку тем, кто готовит воцарение антихриста; ибо ясные понятия о добре и зле, спасительном для души или мешающем, препятствующем спасению, – есть главная преграда на пути этого воцарения, мирового господства. Все эти новые учения есть лишь разветвления одного процесса, направленного против Церкви, – обновленчества, которое уже около века ведет по многим направлениям нашествие на Православие. 

Так что усилие отстоять мнение о спасении некрещенно-умерших детей, на вид такое «невинное» и «беззлобное», на самом деле есть лишь наиболее прикровенная попытка прорубить узкую лазейку, сделать пока едва заметный подкоп под ограду Церкви – при слишком бросающемся в глаза и потому пока еще нежелательном стремлении перелезть через эту ограду, что часто бывает сразу же замечаемо православными. Но мы уверены, что, если попустить быть этой лазейке, она скоро будет превращена в широкий лаз, и туда попытаются войти вслед за малыми детьми и весьма великорослые незнакомцы. 

Может показаться, что мы сгущаем краски. Но очень скоро само время покажет, что это не так. Именно в наши дни усиленно формируются, удобряются и орошаются корни древа отступления и лжи, древа, которое в скором времени должно покрыть весь мир тенью духовного мрака и неведения, под сенью которого совьют свои гнезда лжецы, обманщики, злодеи и лжепророки всех видов во главе с антихристом. Именно сегодня ведется самая оживленная работа над тем, чтобы как можно скорее человечество забыло и потеряло последние ориентиры добра и зла, позволенного и недопустимого. Работа идет по всем направлениям – явно и тайно, грубо вызывающе и тонко-льстяще. И чтобы не потерять истинные ориентиры в этом сплетении понятий, строго различать добро и зло, мы должны довольно часто обращать взор веры в далекое прошлое, снова и снова вспоминать то, что произошло тогда, когда наши прародители предстояли древу познания добра и зла в Paю, как дерзновенно протянули руку к запретному плоду, искушаемые дьяволом, как обманулись они тогда и как мы теперь счастливо избавлены от того обмана! Кровью избавлены и спасены – Самого вочеловечевшегося Бога! Аминь. 

* * * 

1Свт. Феофан. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М, 1997. Письмо 20. С. 104–107. 
2Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 1. С 21–23. 
3Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 35. С 294–295. 
4Прп. Ефрем Сирин. Творения. М, 1995. Т. 6. С. 249. 
5Православное исповедание Церкви Восточной. М, 1900. Ч. 3. О любви. Вопр. 20. С. 130. 
6См. разбор этого заблуждения у архиеп. Серафима (Соболева) в его труде «По поводу статьи «Догмат Искупления"", гл. 4. 
7Газета Тбилисской Духовной Академии и семинарии. Май 1999. С. 5. 
8См. статью Э. Челидзе. 
9Православное исповедание Церкви Восточной. М, 1900. Ч. 3. О любви. Вопр. 19–21. 
10Новая скрижаль. М, 1992. Ч. 4. § 2. С. 328. 
11См. арх. Серафим. По поводу статьи «Догмат искупления». 
12Творения св. Феофана. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к римлянам. С. 307–308. 
13Творения св. Феофана. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к римлянам. С. 307–308. 
14Блж. Феофелакт Болгарский. Толкования на Апостол. СПб, 1911. С. 318 
15Творения св. Феофана. М, 1996. Толкование посланий на Апостола Павла. Послание к римлянам. С. 310–311. 
16Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Апостол. СПб, 1911. С. 319. 
17Св. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в 12 тт. СПб, 1898. Т. 9. Кн. 2. Беседа 10. С. 593–594. 
18См. Арх. Серафим (Соболев). По поводу статьи «Догмат искупления». С. 71–72. 
19Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в 12 тт. СПб, 1898. Т. 9. Кн. 2. Беседа 10. С. 594. 
20Там же. Т. 4. Кн. 2. С. 754. 
21Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М, 1991. С. 9. 
22Собрание творений. М, 1994. Слово 40 на Святое Крещение. С. 571. 
23Там же. С. 38. 
24О благодати Божией и свободной воле. Гл. 3, 1. 
25См. статью Серафима Роуза «Вкус истинного Православия». М, 1995. С. 14–21. 
26Прот. Г. Дьяченко. Уроки и примеры христианской веры. СПб, 1902. С. 242. 
27Православное исповедание Церкви Восточной. М, 1900. Ч. 1. О вере. Вопр. 2. С. 29. 
28О первородном грехе. Пермь, 1999. С. 48. 
29О первородном грехе. Пермь, 1999. С. 49–52. 
30Уроки и примеры христианской веры. СПб, 1902. С. 242. 
31Правила св. поместного Карфагенского собора. Правило 124. 
32Св. Киприан. Послание 59. Арх. Иустин Попович. О первородном грехе. Пермь, 1999. С. 58. 
33Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 37. С. 309–310. 
34Там же. Слово 38. С. 317–318. 
35Духовные беседы. М, 1998. Беседы 2, 24, 41. С. 16,182, 272. 
36Толковая Псалтирь. Архиеп. Ириней. М, 1903. С. 358. 
37Псалтирь в святоотеческом изъяснении. Св. гора Афон. 1997. 
38Слово о человеке. Богословские труды.// Сборник. Вып. 29. М, 1989. С. 297. 
39Путь ко спасению. М, 1996. С. 41. 
40Новая скрижаль. М, 1992. Т. 2. С. 327–328. 
41Сочинения блж. Симеона, архиепископа Фессалоникийского. СПб, 1856. С. 45–46. 
42Творения. СПб, 1998. Т. 2. Энхиридион Лаврентию. С. 24. 
43Творения. М, 1996. Толкование посланий Апостола Павла. Послание к римлянам. С. 313–314. 
44Вспомним слова св. Симеона: «Когда Бог осуждает на что, то дает и приговор, и приговор Его становится делом и карою вечною, и уже никакой нет возможности уничтожить эту кару». Св. Афанасий Великий: «Ни с чем несообразно было Богу, изрекши слово, солгать, и человеку, когда узаконено Богом, чтобы он, если преступит заповедь, смертию умер, не умирать по преступлении, слову же Божию остаться нарушенным. Тогда не было бы в Боге правды, если бы, когда сказано Богом, что умрешь, человек не умер». («Творения» св. Афанасия, М, 1994. Ч. 1, с. 198). 
45Творения. СПб, 1998. Т. 2. Энхиридион Лаврентию. С. 31. 
46Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М, 1997. Письма 19–20, с. 99–100; письмо 18, с. 98. 
47Св. Игнатий. Слово о человеке. М, 2001. Т. 1. С 578. 
48Прп. Максим Исповедник. Творения. М, 1993. Кн. 1. О Любви. С. 120. 
49Беседы (омилии) Св. Григория Паламы. М, 1993. Ч. 1. С. 157–158. 
50Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 1. С. 21–23. 
51Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 29. С. 249–250. 
52Св. Василий Великий. Творения. М, 1993. Ч. 4. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. С. 154–155. 
53Семь слов. Слова 7,1. С. 460, 346. В кн. Духовные беседы. М, 1998. 
54Духовные беседы. М, 1998. Беседа 1, с. 11–12; беседа 28, с. 221. 
55Творения. М, 1993. Часть 4. Беседа 13. Побудительная к принятию Крещения. С. 225. 
56Митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. М, 1999. Т. 1. С. 487. 
57М, 1840. О члене 3. С. 43. 
58См. Митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. М, 1999. Т. 1. С. 487, 493–494. 
59Творения. Т. 2. СПб, 1998. О книге Бытия. Кн. 10. Гл. 15. 
60Подробному разбору этой брошюры пришлось посвятить отдельную, довольно обширную работу, которая так и озаглавлена: «Разбор статьи монаха Ипполита о загробной участи младенцев», – на 50 страницах машинописного текста. 
61Творения. М, 1996. Толкование посланий Апостола Павла. Первое Послание к коринфянам. С. 260–261. 
62Аскетические опыты. М, 1996. Т. 1. Плач мой. С. 553. 
63Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М, 1997. Письмо 21. С. 110–111. 
64Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 37. С. 311–312. 
65Там же. Слово 35. С. 296. 
66Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 1. С. 22, 25. 
67Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 22. С. 201–202. 
68Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 1. С. 24. Слово 38. С. 319. 
69Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 35. 
70Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 4. С. 44–46. 
71Мы очень часто встречаем у Св. Отцов и в Св. Писании слова: «тление» и «нетление». Что они значат, видно из слов Апостола: Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления (1Кор. 15, 50). Блаженный Августин толкует: «Апостол что прежде назвал плоть и кровь, то потом называет тлением, и о чем прежде говорит Царствие Божие, то потом называет нетлением» («Энхиридион Лаврентию», гл. 91). Значит, тление – все недуховное, чуждое божественного, мертвое для небесного, то, что не продолжается в вечность, ограничивается во времени. 
72Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 38. С. 317–318. 
73Там же. Слово 37. С. 309. 
74Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 1. С. 25. 
75Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 46. С. 420–421. 
76Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 4. С. 46. 
77Там же. Слово 2. С. 30–31. 
78Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 23. С. 214. 
79Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М, 1998. Беседа 28. С. 222–223. 
80Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М, 1998. Беседа 30. С. 235. 
81Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М, 1998. Беседа 24. С.182–183. 
82Прп. Макарий Египетский. Семь слов. В кн.: Духовные беседы. М, 1998. С. 460. 
83Прп. Макарий Египетский. Семь слов. В кн.: Духовные беседы». М, 1998. Беседа 11. С. 90. 
84Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М, 1998. Беседа 44. С. 282. 
85Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М, 1998. Беседа 11. С.87–89. 
86Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М, 1998. Беседа 30. С. 231. 
87Там же. Беседа 44. С. 284. 
88Там же. С. 286. 
89Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М, 1998. Беседа 23. С. 173. 
90Семь слов. Гл. 25. С. 460. В Кн. Духовные беседы. М, 1998. 
91Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М, 1998. Беседа 44. С.287. 
92Там же. Беседа 12. С. 99. 
93Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М, 1998. Беседа 3. С. 20. 
94Там же. Беседа 34. С. 250–251. 
95Прп. Макарий Египетский. Семь слов. В кн.: Духовные беседы. М, 1998. Гл. 34. С. 466–467. 
96Блж. Августин. Творения. СПб, 1998. Т. 2. Энхиридион Лаврентию. О вере, надежде и любви. С. 24–25. 
97Блж. Августин. Творения. СПб, 1998. Т. 2. Энхиридион Лаврентию. О вере, надежде и любви. С. 25. 
98Блж. Августин. Творения. СПб, 1998. Т. 2. Энхиридион Лаврентию. О вере, надежде и любви. С. 29–31. 
99Блж. Августин. Творения. СПб, 1998. Т. 2. Энхиридион Лаврен- H1IO. О вере, надежде и любви. С. 31–33. 
100Августин. Творения. СПб, 1998. Т. 2. Энхиридион Лаврентию. О вере, надежде и любви. С. 33–35. 
101Прп. Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. (Слово 4. С. 105. В кн. Слова духовно-нравственные преп. Отцов. М, 1995. 
102Там же. Слово 4. С. 113. 
103Прп. Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. Слово 3. С. 71. В кн. Слова духовно-нравственные прпп. Отцов. М, 1995. 
104Там же. Слово 4. С. 112. 
105Там же. С. 114. 
106Прп. Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. Слово 3. С. 99. В кн. Слова духовно-нравственные прпп. Отцов. М, 1995. 
107Там же. С. 97–98. 
108Беседы (омилии) св. Григория Паламы. М, 1993. Ч. 1. Омилия 16. О домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа. С. 157. 
109Там же. С. 161–162. 
110Беседы (омилии) св. Григория Паламы. М, 1993. Ч. 3. Беседа в неделю св. Отец. С. 175. 
111Там же. Ч. 3. О том, что совершается в чинопоследовании Таинства Крещения. С. 193. 
112Беседы (омилии) св. Григория Паламы. М, 1993. Ч. 1. (Омилия 16. О домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа. С 170–171. 
113Беседы (омилии) св. Григория Паламы. М, 1993. Ч. 1. Омилия 16. О домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа. С.160–161. 
114Там же. Ч. 3. Беседа на святой праздник светов. С. 206. 
115Беседы (омилии) св. Григория Паламы. М, 1993. Ч. 3. Беседа на святой праздник светов. С. 203. 
116Беседы (омилии) св. Григория Паламы. М, 1993. Ч. 3. Беседа на святой праздник светов. С. 202. 
117Св. Симеон Новый Богослов. 
118Св. Макарий Египетский. 
119Блж. Августин. 
120Св. Марк Подвижник. 
121Св. Григорий Палама 
122Св. Симеон Новый Богослов. 
123Блж. Августин. 
124Св. Марк Подвижник. 
125Прп. Макарий Египетский. 
126св. Феофана 
127Св. Симеон Новый Богослов. 
128Блж. Августин. 
129Св. Марк Подвижник 
130Св. Симеон Новый Богослов. 
131Св. Симеон Новый Богослов. 
132Св. Макарий Египетский. 
133Блж. Августин. 
134Св. Марк Подвижник. 
135Св. Григорий Палама. 
136Св. Симеон Новый Богослов. 
137Св. Макарий Египетский. 
138Творения св. Феофана Затворника. Собрание писем. Печоры, 1994. Выпуск 3. Письмо 479. С. 128–129. 
139Собрание творений. М, 1994. Т. 1. Слово 40. С. 557–558. 
140Толкование на Евангелие от Марка. Гл. 14. 
141Огласительные поучения. М, 1991. Поучение 3. С. 33. 
142Повесть о Варлааме и Иоасафе. М, 1998. С. 61. 
143См. Митр. Макарий. Правосвно-догматическое богословие. М., 1999. Т. 2. С. 337 
144Прп. Симеон Новый Бсгослов. Творения. М, 1993. Слово 1. С. 23. 
145Собрание творений. М. 1994. Слово 40. На св. Крещение. С. 544. 
146Там же. С. 547. 
147Там же. С. 563. 
148Св. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. 5. Гл. 27. С. 505. 
149Св. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. 4. Гл. 39. С. 438–439. 
150Там же. С. 438. 
151Там же. Гл. 20. С. 371. 
152Св. Григорий Нисский. О младенцах, преждевременно похищаемых смертию. М, 1862. С. 342–343. Патрология Миня. Т. 40. Ч. 4. 
153Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Слово 2. 
154Св. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. 3. Гл. 19. С. 292–293. 
155Там же. Кн. 5. Гл. 8. С. 459. 
156Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 3. Гимны. Гимн 27. С. 119. 
157Там же. Т. 1. Слово 23. 
158Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М, 1998. Беседа 30. 
159Прп. Макарий Египетский. Семь слов. В кн. Духовные беседы. М, 1998. 
160Духовные беседы. Беседа 44. 
161Семь слов. 
162Духовные беседы. Беседа 44. 
163Там же. Беседа 12. 
164Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 18. 
165Творения. М, 1993. Т. 3. Гимны. Гимн 27. С. 123. 
166Св. Ириней Лионский. Против ересей. 
167Твоения. М, 1993. Т. 4. Беседа 15. С. 225 
168Св. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. 5. Гл. 22. С. 493. 
169Творения. СПб, 1998. О книге Бытия. Т. 2. Кн. 10. Гл. 15. С. 570. 
170Творения. СПб, 1998. О книге Бытия. Т. 2. Кн. 10. Гл. 15. С. 570. 
171Собрание творений. М, 1994. Т. 1. Слово 40. На св. Крещение. С. 557–558. 
172Собрание творений. М, 1994. Т. 1. Слово 40. На св. Крещение. С. 562–563. 
173Творения М, 1993. Ч. 4. С 225 
174Прп. Марка Подвижника нравственно-подвижнические слова. Слово 3. С. 71. В кн.: Слова духовно-нравственные преподобных Отцов. М, 1995. 
175Газета Тбилисской Дух. Академии и семинарии. Февраль 1999. С. 1. 
176Толкование на Евангелие от Матфея. Гл. 11. 
177Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к римлянам. С. 529–530. 
178Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к римлянам. С. 531–533. 
179Там же. С. 534–535. 
180Творения. М, 1993. Т. 1. С. 240–241. 
181Св. Феофан Затворник. Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к римлянам. С. 536. 
182Там же. С. 538. 
183Св. Феофан Затворник. Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к римлянам. С. 593–596. 
184Там же. С. 593. 
185Св. Феофан Затворник. Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к римлянам. С. 601. 
186Избранные творения. М, 1993. Толкование на св. Матфея Евангелиста. Т. 1. С. 92. 
187Св. Григорий Нисский. О младенцах, преждевременно похищаемых смертию. К Иерию. Патрология Миня. Т. 40. Ч. 4. М, 1862. С.350–360. 
188Проповеди святителя Илии Минятия Кефалонитского. М, 1902. Слово в I неделю поста. О предопределении. С. 1–2. 
189Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 28. 
190Там же. Гл. 29. 
191Точное изложение православной веры. Гл. 29. 
192Новая скрижаль. М, 1992. Ч. 2. С. 337. 
193Точное изложение православной веры. 
194Толкование на Евангелие от Марка. 
195Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М., 1993. И. 1. Слово 4. С 46 
196Св. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. 4. Гл. 33. С. 407. 
197Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 1. Слова 4, 23, 38. 
198Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 1. Слово 37. 
199Слова огласительные. М, 1855. 3-е Огласительное слово. § 10. С. 41,45. 
200Повесть о Варлааме и Иоасафе. М, 1998. С. 61. 
201Творения. М, 1993. Т. 4. Беседа 13. С. 225. 
202Православное исповедание Церкви Восточной. М, 1900. Ч. 3. Вопрос 20. 
203Против отлагающих Крещение. В кн. Что значит имя Христианин. М, 2000. С. 233. 
204Св. Феофан Затворник. Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к римлянам. С. 331–336. 
205Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к колоссянам и филиппийцам. С. 118. 
206Там же. С. 162. 
207Там же. С. 166. 
208Блж. Феофилакт. Толкование на Апостол. Кн. 2. С. 387. 
209Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Слово 46. С. 420– 421. Слово 1. С. 24. 
210Беседы (омилии) Св. Григория Паламы. М, 1993. Ч. 3. С. 202. 
211Блж. Августин. Творения. СПб, 1998. Т. 2. Энхиридион Лаврентию. С. 34–35. 
212Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 4. Гл. 9. 
213Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 4. Гл. 11. 
214Св. Феофан Затворник. Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к римлянам. Гл. 6, ст. 3. 
215Свт. Иоанн Златоуст. Полн. собр. творений в 12 тт. М, 1898. Т. кн. 2. Слова огласительные. С. 256. 
216Св. Кирилл Иерусалимский. Поучения. М, 1991. Поучение тайноводственное 2-ое. § 6. С. 323. 
217Св. Кирилл Иерусалимский. Поучения. М, 1991. Поучение предогласительное. § 16. С. 10–11. 
218Цитировано по 14 части «Прибавления к творениям Св. Отцов». С.544–545. 
219Блж. Августин. Творения. СПб, 1998. Т. 2. Энхиридион Лаврентию. С. 35–36. 
220Прп. Марка Подвижника нравственные подвижнические слова. Слово 4. С. 114.В кн.: Слова духовно-нравственные прп. Отцов. М, 1995. 
221Собрание творений. М, 1994. Слово 40. На св. Крещение. С. 545. 
222Там же. С. 547–548. 
223Творения. М, 1993. Т4. Беседа 13. Побудительная к принятию св. Крещения. С. 224–233. 
224Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М, 1991. Слово 1, 2. С. 1–62. 
225Правила св. поместных Соборов с толкованиями. М, 2000. С. 696. 
226Путь ко спасению. М, 1996. С. 18–19, 22–23. 
227См. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматингко-Истрийского. М, 1996. Т. 2. С. 564–565. 
228Настольная книга священнослужителя С. Булгакова. С. 973. 
229Там же. С. 1349–1350. 
230Полн. собр. творений. СПб, 1898. Т. 10. О том, что имеющий какую-нибудь благодать знания должен передавать нуждающимся, и о пресвитере. С. 958. 
231Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинско-Истрийского. М, 1996. Т. 2. С. 593–594. 
232См. статью о. Ипполита. С. 5. 
233Такое состояние если и возможно, то лишь до Страшного Суда Божия, когда смерть и ад будут повержены в озеро огненное, и кто не был записан в книге жизни, тот будет брошен в озеро огненное (Апок. 20, 14–15). Т. о. всякого, не записанного в книге жизни, т. е. не наследовавшего Рай, ожидает озеро огненное. Автор Синаксаря не является одним из Святых Отцов Церкви и его мнение о том, что младенцы «ниже в пищу, ниже в геену пойдут» – частное. К тому же, специалисты отмечают неточность перевода Синаксаря с греческого на церковно-славянский язык – Ред. 
234Точное изложение православной веры. М, 2000. Кн. 3. Гл. 29. 
235Избранные творения. М, 1993. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Т. 1. С. 165. 
236Творения. М, 1855. С. 45. 
237Там же. 
238См. Огласительные поучения. М, 1991. Поучение 13. § 21. С. 190. 
239Семь слов о жизни во Христе. М, 1991. С. 46–47. 
240Точное изложение православной веры. Кн. 4. Гл. 9. 
241Толкование на Апостол. М, 2000. Толкование на 1 Послание Ап. Петра. С. 352. 
242Творения. М, 1993. О Св. Духе. К св. Амфилохию. Ч. 3. Гл. 14. С. 279. 
243Св. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. 4. Гл. 27. С. 391–392. 
244Там же. Гл. 22. С. 381. 
245См. Прот. Гр. Дьяченко: Уроки и примеры христианской веры. СПб, 1902. Т. 1. С. 347. 
246Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Апостол. Толкование на 1-е Послание Ап. Петра. С. 351. 
247Слова и речи. М, 1848. Ч. 1. С. 52. 
248Прот. Г. Дьяченко. Уроки и примеры христианской веры. СПб, 1902. Т. 1. С. 347–348. 
249Прп. Ефрем Сирин. Творения. М, 1859. Ч. 3. С. 685. См. также в указанной книге прот. Г. Дьяченко. 
250Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Луки. 
251Православное исповедание Церкви Восточной. М, 1900. О вере. Ч. 1. Вопрос 64. 
252Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 2, Сл. 57. С. 48–49. 
253Св. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. 4. Гл. 23. 
254Св. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. 4. Гл. 10–11. 
255Там же. Гл. 5. 
256Св. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. 4. Гл. 7. 
257Там же. Гл. 20 
258Семь слов о жизни во Христе. М, 1991. Сл. 1. С. 14 
259Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к римлянам. Гл. 3, ст. 26. С. 237. 
260Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к галатам. С. 204. 
261Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к римлянам. С. 227. 
262Семь слов о жизни во Христе. М, 1991. Сл. 1. С. 14. 
263Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к галатам. Гл. 2, 20. С. 203. 
264Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к римлянам. С. 231. 
265Прот. Г. Дьяченко. Уроки и примеры христианской веры. СПб, 1902. Т. 1. С 335. 
266Семь слов о жизни во Христе. М, 1991. Сл. 2. С. 42. 
267Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М, 1991, Сл. 1. С. 14 
268Творения преп. Иоанна Дамаскина. М, 1997. Беседа сарацина с христианином. С. 77. 
269Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Первое Послание к коринфянам. С. 361. 
270Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Второе Послание к коринфянам. С. 110. 
271Проповеди. Слово на Сретение Господне. 
272Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к галатам. С. 232–235. 
273Там же. С. 244. 
274Митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. М, 1999. Т. 2. С. 30–39. 
275Святитель Нектарий Эгинский. Жизнеописание. М, 1998. Приложение. С. 163–175. 
276Св. Феофан. 
277Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 3, Ст. 5–6 
278Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к римлянам. Гл. 3. Ст. 25. 
279Там же. Второе Послание к коринфянам. Гл. 3. Ст. 6. С. 99. 
280Там же. Послание к галатам. Гл. 3. Ст. 14. С. 248. 
281Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к галатам. Гл. 3. Ст. 14. С. 249. 
282Там же. Гл. 4. Ст. 6. С. 295. 
283Там же. С. 364, 223–224, 229. 
284Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к римлянам. Гл. 8. Ст. 2. С. 453. 
285Духовные беседы. М, 1998. Беседа 37, 10. С. 262. 
286Полное собрание творений. Т. 3. 
287Творения. М, 1996. Толкование посланий Ап. Павла. Послание к галатам. С. 95. 
288Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М, 1991 Образ и подобие. С. 243–244. 
289Точное изложение православной веры. О вере и Крещении. Кн. 4. Гл. 9. 
290Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М, 1998. Беседа 2. 
291Св. Игнатий. Полное собрание творений. М, 2000. Т. 1. Слово о человеке. С. 558. 
292Св. Игнатий. Аскетические опыты. М, 1996. Т. 2. С. 364. 
293Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М, 1993. Т. 1. Сл. 37. 
294Творения. М, 1997. О свойствах двух природ во едином Христе. С. 100–101. 
295Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М, 1991. Гл. 6. С. 96. 
296Творения. М, 1997. О свойствах двух природ во едином Христе. С. 107. 
297Точное изложение православной веры. М, 2000. Кн. 3, гл. 14 
298Творения. М, 1997. О свойствах двух природ во едином Христе С. 106. Творения. М, 1997. О свойствах двух природ во едином Христе С. 106. 
299Полн. собр. творений. СПб, 1898. Т. 6. Толкование на пророки Исайю. С. 96. 
300Творения. М, 1993. Ч. 2. С. 228. 
301Вспомним еще раз недавно процитированное нами слово еп. Игнатия: «С самого рождения своего человек не имеет ни одного дела, ни одного чувствования, без большей или меньшей примеси зла». 
302Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Луки. Гл. 19. 
303Толкование на Пс. 8. 
304Прп. Иоанн Дамаскин 
305Творения прп. Максима Исповедника. М, 1993. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. Главы о богословии. С. 246. 
306Точное изложение православной веры. М, 2000. Кн. 4. Гл. 9. 
307Творения. М, 1991. Ч. 3. Кн. 5. С. 202. 
308Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Луки. Гл. 3, ст. 16. 
309Избранные творения. М, 1993. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Т. 1. Беседа 25. С. 165. 
310Творения. М, 1994. Т. 4. С. 461. 
311Св. Ириней Лионский. 
312Творения. М, 1993. Т. 3. Божественные гимны. Гимн. 27. С. 121. 
313Там же. Т. 2. Слово 63. С. 114. 
314Духовные беседы. М, 1998. Беседа 17. С. 149–150. 
315См. в кн.: Митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. М, 1999. Т. 2. С. 665. 
316Собрание творений. М, 1994. Слово 15. С. 236–237. 
317Митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. М, 1999. Т. 2. § 272. С. 663. 
318Полное собрание творений. М, 1991. Т. 1. Кн. 1. Увещания Феодору падшему. С. 17. 
319Полное собрание творений. М, 1991. Т. 1. Кн. 1. Увещания Феодору падшему. С. 19. 
320Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М, 1991. Гл. 11. 
321Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М, 1998. Беседа 34. С. 251. 
322Св. Иоанн Златоуст. Избранные творения. М, 1993. Толкование на св. Матфея евангелиста. Гл. 33. С. 272. 
323Семь слов о жизни во Христе. М, 1991. Слово 1. С. 12. 
324Св. Григорий Нисский. Патрология Миня. М, 1862. Т. 40. Ч. 4. С. 359. 
325См. Митр. Макарий. Эсхатология св. Григория. 
326У св. Григория встречаются весьма категоричные мысли о загробной судьбе тех, кто умер не запечатленным св. Таинством: «Душу, не просвещенную и не украшенную благодатью возрождения, не знаю, примут ли Ангелы после разлучения ее от тела. И как это может быть, когда она незапечатлена и не носит никакого знака Владычнего? Естественно, она будет кружиться в воздухе, блуждая, носясь туда и сюда,– никем не взысканная, как не имеющая господина, желающая упокоения и приюта и не находящая». («Против отлагающих Крещение»). 
327Памятные записки. Изд. 1863. С. 135–136. Также см.: Выписки из творений Св. Отцов по вопросам сектантства. СПб, 1907. С. 311– 312. 
328Выписки из творений Св. Отцов по вопросам сектантства. СПб, 1907. С. 310. 
329Руководство к духовной жизни. Ответ 610. 
330Выписки из творений Св. Отцов по вопросам сектантства. СПб, 1907. С. 308. К сказанному еще необходимо добавить: часто мысли и слова Свв. Отцов просто неверно пересказывали. Так, св. Григорий Двоеслов в предисловии к «Сорока беседам на Евангелие» предостерегает читателя, говоря, что вначале свои изъяснения он высказывал «с некоторым сомнением, однако же после исправил сомнение точным изложением. Но некоторые братия передали другим то, что я говорил, прежде, нежели я успел тщательно исправить сказан ное». (см. Св. Григорий. Творения М. 1999 г. С. 7–8). 
331Прот. Гр. Дьяченко. Уроки и примеры христианской веры. СПб, 1902. С. 28. 
332М, 1998. С. 219. 
333Творения св. Феофана. Собрание писем. Печоры, 1994. Вып. 8, письмо 1464; вып. 3, письмо 479. 
334М, 1998. С. 27. 
335Творения. М, 1993. Т. 2. Слово 62. С. 106. 
336Творения. М, 1993. Т. 3. Гимны. Гимн 27. С. 121. 
337Творения. М, 1991. Т. 4. Беседа 13. С. 225. 
338Творения. М, 1993. Т. 2. Сл. 57. С. 36 
339М, 1997. С. 147. 
340См. «Россия перед вторым пришествием». М, 1998. Т. 1. С. 405– 406. 
341Беседы на Св. Евангелие. М, 1998. Беседа 12. С. 109. 
342Творения. М, 1995. Т. 8. С. 47. 
343Аскетические опыты. М, 1996. Т. 1. Крест свой и крест Христов. С. 355. 
344Правила Свв. Апостол и Св. Отец с толкованиями. М., 2000 Правило 14, с. 531 
345См. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинско-Истрийского. М, 1996. Т. 2. С. 487. 
346Номоканон при Большом требнике А. Павлова. С. 320–321. Настольная книга священнослужителя. С. Булгакова. Т. 2. С. 1350. 
347Житие иеросхимонаха Льва. Оптина пустынь, 1994. С. 181. 
348Так повествуется в самом древнем житии его VIII века (в английском варианте). См. в примечании книги Приношение православного американца. Сборник трудов Серафима Роуза. М, 1998. С. 196. 
349См. Свящ. М. И. Хитров. Светочи Христианства. М, 1999. С. 17–19; 57–59. 
350Прот. Гр. Дьяченко. Уроки и примеры христианской веры. СПб, 1902. С. 679. 
351Цитируем по приложению к книге: Приношенение современного американца. Труды Серафима Роуза. Учение св. Марка о состоянии душ после смерти по кн.: арх. Амвросия (Погодина). Св. Марк Эфесский и Флорентийский Собор. Джорданвиль, 1963. С. 58–73. 
352Митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. М, 1999. Т. 2. С. 589. 
353Там же. С. 596. 
354Митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. М, 1999. Т. 2. С. 598–599. 
355Там же. С. 599. 
356Анафема. История и XX век. Сост. Петр Паламарчук. М, 1998. С. 291. 

Источник: Архимандрит Лазарь (Абашидзе). "Грех Адамов. Возможно ли спасение некрещеных младенцев?" М.: Издательство Сестричества им. свт. Игнатия Ставропольского. 2001 г. - 336 стр. 

https://azbyka.ru/otechnik/Lazar_Abashidze/greh-adamov/

Просмотров: 1860

---

Вопрос-ответ

последние вопросы

---

---

о Боге и Церкви:

---

• 18.07.2021

  Непогреши́мость (безошибочность) – 1) свойство, пр...

  2101
• 03.06.2020

  О СВЯТОМ ВСЕЛЕНСКОМ ПЕРВОМ СОБОРЕ / «Пидалион», в переводе с греческого «кормило», ...

  2609
• 06.01.2024

  Рождественское послание Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла архипа...

  758
• 29.11.2023

  Чин последования исповеди Православной Церкви / С того времени Иисус начал проповед...

  951
• 23.11.2023

  О сектах / Леонтия, схоластика Византийского

  1766
• 01.10.2023

  оглавление / Писания к 10-ти (1–10) посланным к епископу Леонтию и Елладию собеседо...

  2747
• 01.10.2023

  Первое собеседование аввы Моисея. О намерении и конце монаха / Писания к 10-ти (1–1...

  4207
• 01.10.2023

  Второе собеседование аввы Моисея. О рассудительности / Писания к 10-ти (1–10) посла...

  1335
• 01.10.2023

  Третье собеседование аввы Пафнутия. О трех отречениях от мира / Писания к 10-ти (1–...

  3703
• 01.10.2023

  Четвертое собеседование аввы Даниила. О борьбе плоти и духа / Писания к 10-ти (1–10...

  1961
• 01.10.2023

  Пятое собеседование аввы Серапиона. О восьми главных страстях / Писания к 10-ти (1–...

  2149
• 01.10.2023

  Шестое собеседование аввы Феодора. Об умерщвлении святых / Писания к 10-ти (1–10) п...

  2283
• 01.10.2023

  Седьмое собеседование аввы Серена (первое). О непостоянстве души и о злых духах / П...

  3792
• 01.10.2023

  Восьмое собеседование аввы Серена (второе). О начальствах и властях / Писания к 10-...

  2116
• 01.10.2023

  Девятое собеседование аввы Исаака Скитского (первое). О молитве / Писания к 10-ти (...

  3514
• 01.10.2023

  Десятое собеседование аввы Исаака Скитского (второе). О молитве / Писания к 10-ти (...

  1540
• 21.09.2023

  святитель Феофан Затворник / Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики

  1392
• 21.09.2023

  Отдел I. О начале христианской жизни чрез Святое Крещение, с указанием – как сохран...

  973
• 21.09.2023

  Отдел II. О начале христианской жизни чрез покаяние или о покаянии и обращении греш...

  1058
• 21.09.2023

  Отдел III. О том, как совершается, зреет и крепнет в нас христианская жизнь, или то...

  1278
• 08.09.2023

  Оглавление / Алфавитная Синтагма / Правила Православной Церкви / иеромонах Матфей В...

  2990
• 08.09.2023

  НАЧАЛО БУКВЫ Α / Алфавитная Синтагма / Правила Православной Церкви / иеромонах Матф...

  1611
• 08.09.2023

  НАЧАЛО БУКВЫ Β / Алфавитная Синтагма / Правила Православной Церкви / иеромонах Матф...

  3678
• 08.09.2023

  НАЧАЛО БУКВЫ Γ / Алфавитная Синтагма / Правила Православной Церкви / иеромонах Матф...

  1457
• 08.09.2023

  НАЧАЛО БУКВЫ Δ / Алфавитная Синтагма / Правила Православной Церкви / иеромонах Матф...

  2068
• 08.09.2023

  НАЧАЛО БУКВЫ Ε / Алфавитная Синтагма / Правила Православной Церкви / иеромонах Матф...

  1398
• 08.09.2023

  НАЧАЛО БУКВЫ Ζ / Алфавитная Синтагма / Правила Православной Церкви / иеромонах Матф...

  1398

о Боге и Его Церкви...